Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
EL MAGO
Carta I
El Mago
«El Espíritu sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va; así ocurre con todo aquel que ha nacido del Espíritu».
Juan 3, 8
«En esta noche dichosa, en un misterio profundo, inaccesible a la mirada de nadie, sumido en la oscuridad y el silencio, sin necesitar otra luz que me guíe, guardo lo que arde en mi corazón».
San Juan de la Cruz, «Cánticos del alma»
Querido amigo desconocido:
Las palabras de Cristo que he citado me han servido de clave para comprender el Primer Arcano Mayor[1] del Tarot, denominado «El Mago», que a su vez constituye una especie de clave para el resto de los Arcanos Mayores. Por eso he utilizado como epígrafe de esta carta una cita de las Escrituras. A continuación, he incluido unos versos de los «Cánticos del alma» de San Juan de la Cruz (67: p. 29)[2], ya que, en mi opinión, despiertan aquellas profundidades del alma que se despiertan al abordar el Primer Arcano, que es clave. Pues los Arcanos Mayores son símbolos auténticos, es decir, a ellos se asocia un «efecto mágico, mental, psíquico y moral» que da origen precisamente a esos nuevos conceptos, ideas, sentimientos y aspiraciones que se requieren para una actividad más profunda que el mero estudio y la comprensión intelectual. Para acercarse a ellos, es necesario, por tanto, un estado de contemplación no solo profunda, sino también que se vaya profundizando de forma sistemática. Y es que son precisamente las profundidades más recónditas del alma las que se ponen en movimiento y dan fruto al meditar sobre los arcanos del tarot. Por lo tanto, es necesaria esa misma «noche» de la que habla San Juan de la Cruz, una «noche» en la que uno pueda retirarse «en secreto», en la que uno se sumerge inevitablemente cada vez que medita sobre estos símbolos. Este tipo de actividad, más propia de los ermitaños, siempre debe realizarse en soledad.
Los Arcanos Mayores del Tarot no son alegorías ni ningún tipo de «secretos» ni «misterios», ya que las alegorías no son más que representaciones figurativas de conceptos abstractos, mientras que los misterios no son más que determinados hechos, acciones, variantes de tal o cual enseñanza o práctica correspondiente, que alguien se guarda para sí mismo por motivos personales, para que no los aprovechen otros —aquellos a quienes no desea revelárselos—. Los Arcanos Mayores del Tarot son símbolos en el sentido auténtico de la palabra. En cada uno de ellos se esconde un significado especial que se revela en función de la profundidad de la meditación. Lo que revelan no puede calificarse de secretos, es decir, de algo que, si se desea, se pueda ocultar; se trata precisamente de los arcanos, algo completamente distinto. Un arcano es aquello sin cuyo conocimiento resulta imposible cualquier actividad mínimamente fructífera en uno u otro ámbito de la vida espiritual; aquello que debe estar activamente presente en nuestra conciencia —e incluso en nuestro subconsciente— para revelar en nosotros el don de realizar descubrimientos, dar a luz nuevas ideas y plasmar nuevas imágenes artísticas. En definitiva, de los arcanos depende la fecundidad de nuestra creatividad en cualquier ámbito de la vida espiritual. Un arcano es ese «fermento» o «enzima» cuya presencia estimula la vida espiritual y psíquica del ser humano. Son precisamente los símbolos los portadores de estos «fermentos» o «enzimas» y los que interactúan con ellos, siempre que la propia disposición mental y el nivel de moralidad de quien los percibe estén preparados para dicha interacción; es decir, si es «pobre de espíritu» y no padece la enfermedad espiritual más peligrosa: la complacencia.
A su vez, al igual que el arcano —algo superior en comparación con el secreto o el misterio—, también la ceremonia o el sacramento es algo superior en comparación con el arcano. El sacramento no es solo un «fermento estimulante»: es un acontecimiento espiritual, comparable en importancia, a lo sumo, con el nacimiento físico o la muerte; es una transformación de los impulsos espirituales y psíquicos en su conjunto, un cambio completo de la esfera[3] de la conciencia. Los siete sacramentos de la Iglesia son los siete colores del arcoíris, en los que se refracta el resplandor blanco de un único Misterio, el sacramento más importante, conocido como el Segundo Nacimiento, del que Cristo habló a Nicodemo en la conversación nocturna de iniciación (véase el epígrafe). Esto es precisamente lo que los cristianos herméticos entienden por la Gran Iniciación.
Por supuesto, en tal «iniciación» (initiatio), si por ello se entiende el Misterio del Segundo Nacimiento (que es precisamente el Gran Misterio), nadie inicia a nadie. Esta viene de lo alto y posee la extensión y la densidad de la eternidad, donde permanece el «Iniciador»; aquí, en lo terrenal, solo se puede encontrar a compañeros de aprendizaje, compañeros de iniciación, que se reconocen entre sí por el hecho de que «se aman unos a otros» (Jn 13, 34-35). En esencia, no hay ningún «maestro»; solo hay un único Maestro; es precisamente Él el auténtico y único Iniciador. Por supuesto, siempre habrá maestros que impartan cada uno su propia enseñanza, revelando durante el proceso de iniciación tales o cuales misterios y secretos que conocen a quienes, de este modo, se convierten en «iniciados»; pero todo ello no tiene nada que ver con el Misterio de la Gran Iniciación.
Por eso, en el hermetismo cristiano —en aquella parte en la que se trata de una persona concreta—, nadie inicia a nadie. Entre los cristianos herméticos, nadie reclama el título ni las funciones de «iniciador» o «maestro», pues todos son compañeros de aprendizaje y, en cierto sentido, cada uno es maestro y discípulo de los demás. De esto precisamente habla el ejemplo de San Antonio El Grande.
«A los defensores de la virtud a los que acudía, se sometía con sinceridad y en cada uno de ellos observaba en qué destacaba especialmente en cuanto a esmero y hazaña: en uno, observaba su amabilidad; en otro, su entrega incansable a la oración; en otro, su ausencia de ira; en otro, su amor al prójimo; en uno se fijaba en su vigilancia incansable, en otro en su amor por la enseñanza; a unos admiraba por su paciencia, y a otros por sus ayunos y por acostarse sobre la tierra desnuda; no dejaba de observar la mansedumbre de uno ni la generosidad de otro; y en todos prestaba atención a la fe piadosa en Cristo y al amor mutuo. Así, con un rico bagaje, regresaba al lugar de su ascetismo, combinando en sí mismo lo que había aprendido de cada uno y esforzándose por manifestar en sí mismo las virtudes de todos» (6: cap. 4, p. 7).
De manera totalmente similar, el cristiano hermético debe abordar los conocimientos y las ciencias tradicionales —naturales, históricas, filológicas, simbólicas, teológicas y filosóficas—; tal actitud constituye, en esencia, el aprendizaje del propio arte de aprender.
Y, precisamente en este sentido, los Arcanos Mayores del Tarot nos impulsan a aprender y sirven de guía en este aprendizaje, ya que constituyen una escuela completa, íntegra e inestimable de meditación, investigación y aspiraciones espirituales, una escuela incomparable del arte de aprender.
Por lo tanto, el hermetismo cristiano no es en absoluto un rival de la religión ni de la ciencia oficial. Se equivocan quienes ven en él la «verdadera religión», la «verdadera filosofía» o la «verdadera ciencia». Los cristianos hermetistas no son maestros, sino servidores. No pretenden (lo cual sería, como mínimo, una actitud infantil) tener ninguna superioridad sobre los sentimientos sagrados de los creyentes sinceros, ni sobre los frutos de los esfuerzos dignos de admiración de los científicos, ni sobre las obras de creadores geniales. Es absurdo suponer que los hermetistas, por ejemplo, ocultan a los profanos los secretos de los próximos descubrimientos científicos. Ellos, por ejemplo, al igual que nadie en la actualidad, no conocen ningún remedio infalible contra el cáncer. Es más, serían unos monstruos si, al poseer el secreto de un remedio contra este azote de la humanidad, no lo hicieran público. Desconocen tal remedio y son los primeros en reconocer el mérito excepcional de aquel benefactor de la humanidad, de aquel salvador que lo invente.
Para los cristianos herméticos, la grandeza y el mérito de Francisco de Asís y de muchos otros que profesan la llamada religión «exotérica» y «accesible a todos» son igualmente indudables. Es más, según su concepción, todo creyente sincero es, en potencia, un Francisco de Asís. Los clérigos, los hombres de ciencia y los artistas los superan en muchos aspectos. Los hermetistas son plenamente conscientes de ello y no se engañan creyendo que su destino es más elevado, que su fe es más profunda, que su conocimiento es más perfecto o que son más competentes en algo. No ocultan a nadie su religión, su ciencia y su arte, que con el tiempo están destinados, supuestamente, a sustituir a la religión, la ciencia y el arte comúnmente conocidos —ya sean del pasado o del presente—. Lo que poseen no está relacionado con ninguna ventaja ni superioridad objetiva sobre la religión, la ciencia y el arte que conoce la humanidad; el patrimonio de los hermetistas no es más que el alma única de las religiones, la ciencia y el arte. ¿En qué consiste, pues, la misión de preservar esta «alma única»? Responderé a esta pregunta con el siguiente ejemplo concreto.
Supongo que no os es ajeno que en Europa Occidental —Inglaterra, Francia, Alemania— son muchos (no solo escritores y periodistas) los que defienden la idea de las llamadas «dos Iglesias» o «dos épocas»: la Iglesia (o época) de Pedro y la Iglesia (o época) de Juan. Según este punto de vista, se trata, en realidad, de que la Iglesia de Pedro (y, ante todo, su símbolo visible: la institución del papado) llegará a su fin y será sustituida por el espíritu de Juan, «a quien Jesús amaba», ese mismo Juan que «reposaba sobre el pecho de Jesús», escuchando los latidos de su corazón. En otras palabras, la Iglesia «exotérica» de Pedro allanará el camino a la Iglesia «esotérica» de Juan, que será la Iglesia de la libertad perfecta.
A este respecto, cabe señalar que Juan, que se sometió voluntariamente a Pedro como cabeza y guía de la comunidad apostólica, no se convirtió en el sucesor de Pedro tras su muerte, aunque le sobrevivió durante mucho tiempo. El discípulo amado de Cristo, que escuchaba los latidos del corazón de Cristo, siempre fue, es y será su encarnación y su guardián, y por eso nunca fue, no es ni será jamás el líder o la cabeza de la Iglesia. Porque, así como el corazón no está llamado a sustituir a la cabeza, tampoco Juan está llamado a suceder a Pedro. Por supuesto, el corazón es el receptáculo de la vida del cuerpo y del alma, pero es precisamente la cabeza la que toma las decisiones, la que gobierna, dotando de sentido y actividad a todo el organismo en su conjunto: tanto a la cabeza como al corazón y al resto de órganos. La misión de Juan consiste en proteger y preservar la vida y el alma de la Iglesia hasta la Segunda Venida. Por eso, Juan nunca ha pretendido —ni podría pretender— el derecho a dirigir el cuerpo de la Iglesia. Él da vida a ese cuerpo, pero no es él quien dirige sus acciones.
De manera similar, el hermetismo, la tradición hermética viva, protege y conserva el alma única de toda la verdadera cultura. Cabe añadir: los hermetistas escuchan atentamente y sin cesar los latidos del corazón de la vida espiritual de la humanidad. No se conciben a sí mismos más que como guardianes de esa vida, de esa alma, que es única tanto para la religión como para la ciencia y el arte. No tienen ninguna ventaja ni superioridad en ninguna de estas esferas: tanto los santos como los científicos (los verdaderos científicos) y los artistas geniales son sus hermanos mayores y maestros. El sentido mismo de su vida es el misterio de ese corazón único que late en todas las religiones, filosofías y ciencias del pasado, el presente y el futuro. Y, inspirados por el ejemplo de Juan, el discípulo amado de Cristo, son los últimos en pretender un papel protagonista en la religión, la ciencia y el arte, en la vida social o en la política; sin embargo, siempre están preparados y no dejarán pasar la oportunidad de servir a la religión, la filosofía, la ciencia y el arte, de aportar beneficios a la vida social y política de la humanidad y, con ello, infundir el aliento de vida de un alma única, —al igual que la unión en el Sacramento de la Sagrada Comunión. El hermetismo no es más que un estimulante, un «fermento» o una «enzima» en el organismo de la vida espiritual de la humanidad. En este sentido, es en sí mismo un arcano, es decir, un presagio —o, más exactamente, un arquetipo— del Sacramento del Segundo Nacimiento, o de la Gran Iniciación.
Ese es el espíritu del hermetismo. Analicemos ahora, guiándonos por ese espíritu, el primero de los Arcanos Mayores. ¿Qué representa la primera carta del tarot?
Un joven con un sombrero de ala ancha, que recuerda a un ocho horizontal, está de pie junto a una mesita sobre la que hay: un jarrón amarillo; tres tazas amarillas y cuatro rojas apiladas en dos montones, cada una de ellas dividida por una línea en el centro; un vaso rojo y dos dados; un cuchillo, junto a su vaina; y, por último, una bolsa amarilla de la que se han sacado todos estos objetos. El joven —que es precisamente el Mago— sostiene en la mano derecha (en imagen especular, es decir, como si la imagen la proyectara el espectador) un bastón, y en la izquierda, un objeto amarillo que recuerda a una bola. Los sostiene con total naturalidad, sin ningún signo de tensión, torpeza o prisa, mirando con una sonrisa hacia la lejanía; es decir, los ha cogido como por casualidad, en broma, sin un objetivo concreto.
Pasemos a interpretar la carta. En primer lugar, cabe destacar que la serie de símbolos que aquí aparecen —mediante los cuales se desentraña el significado oculto de los Arcanos (lo que constituye el sentido o el objetivo del juego del tarot)— se presenta a través de la imagen de un mago que se divierte, un ilusionista. ¿Cómo debemos interpretar esto?
El primer Arcano —el principio en el que se basan todos los demás Arcanos Mayores— es el arcano de la armonización entre los esfuerzos personales y la realidad espiritual. Ocupa el primer lugar entre los Arcanos porque, sin su comprensión (es decir, sin dominarlo tanto en teoría como en la práctica), es imposible entender el sentido y la finalidad del resto: es precisamente el Mago quien está llamado a revelar el método práctico para abordar todos los Arcanos. Es el «Arcano de los Arcanos» en el sentido de que revela lo que debe saber y a lo que debe aspirar todo aquel que necesite una escuela de perfeccionamiento espiritual, cuya plenitud reside en el juego del Tarot; de lo contrario, el aprendizaje será inútil. El primer principio fundamental del esoterismo (que es el camino hacia la comprensión experimental de la realidad espiritual —la realidad del espíritu—) se reduce, en esencia, a la siguiente fórmula:
Antes de nada, aprende a concentrarte sin esfuerzo; convierte el trabajo en un juego; haz que todo yugo que hayas aceptado sea beneficioso, y que toda carga que lleves sea ligera.
La absoluta seriedad de esta indicación —o, más bien, de esta prescripción, o incluso de esta advertencia— queda confirmada por su fuente directa: las palabras del propio Maestro: «Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mateo 11:30).
Analicemos por orden las tres partes de esta fórmula, con el fin de comprender el Arcano de la «actividad relajada» o del «esfuerzo sin esfuerzo». «Primero aprende a concentrarte sin esfuerzo». ¿Qué se entiende por esto en teoría y en la práctica?
La concentración, es decir, la capacidad de centrar la máxima atención en un espacio mínimo (según Goethe, quien desee realizar algo con dignidad y perfección, «der sammie still imd unersehlafft. im kleinsten Punkt die grosste Kraft» [4], es decir, debe «dirigir de forma inquebrantable e imperturbable la mayor fuerza hacia el punto más pequeño»), es la clave práctica para alcanzar el éxito en cualquier ámbito. La pedagogía y la psicoterapia modernas, las escuelas de oración y ejercicios espirituales —franciscanos, carmelitas, dominicos, jesuitas—, todo tipo de escuelas ocultistas y, por último, el antiguo yoga indio: todos ellos coinciden en esta afirmación. Ya en la primera página de los «Yoga-sutras», la obra clásica de Patañjali, se formula (en el segundo aforismo) la esencia práctica y teórica del yoga: su clave y, por así decirlo, su «primer arcano»:
Yoga citta vritti nirodha («El yoga es el cese de las fluctuaciones de la sustancia mental»[5]).
En otras palabras, esto es precisamente el arte de la concentración. El movimiento involuntario del pensamiento y la imaginación —las «fluctuaciones» involuntarias (vritti[6]) de la «sustancia mental» (chitta)— se produce de forma automática; dicho movimiento es contrario a la concentración. Por consiguiente, la concentración solo es posible en condiciones de quietud y silencio, que se alcanzan mediante el cese de la actividad involuntaria y caótica de la mente y la imaginación.
Por eso, el estado de «silencio» precede a aquellos estados que se caracterizan por las palabras «saber», «desear»[7] y «atreverse». De ahí que en la escuela pitagórica se sometiera a los principiantes, o «oyentes», a una prueba de cinco años de silencio. Al alumno solo se le permitía hablar cuando «sabía» y «se atrevía», es decir, únicamente después de haber dominado el arte del silencio, que es precisamente el arte de la concentración. El derecho a «hablar» lo obtenían aquellos cuyo discurso ya no era solo el resultado de un juego caótico de «pensamientos» y fantasías, es decir, aquellos que se atrevían (es decir, eran capaces) de dominarlos, gracias a la práctica del silencio interno y externo, y gracias a esa misma práctica sabían lo que decían. El silencio —silentium—, que se practica, por ejemplo, en los monasterios trapenses y que se prescribe para las horas de recogimiento, no es más que una variante de ese mismo requisito fundamental: «El yoga es el cese de las oscilaciones de la sustancia mental», o bien: «la concentración es el silencio de la mente y la imaginación».
Sin embargo, es necesario distinguir entre dos tipos de concentración opuestos en esencia: la desinteresada y la interesada. La primera es aquella que, gracias al esfuerzo de la voluntad, está libre de la esclavitud de las pasiones, de todo tipo de obsesiones y apegos, mientras que la segunda es consecuencia del predominio de una u otra pasión, obsesión o apego. Tanto un monje que reza como un toro enfurecido se encuentran en estado de concentración; pero si el primero permanece en la paz de la contemplación, el segundo está fuera de sí por la furia, pues los fuertes impulsos también se materializan en una concentración de alto grado. Por eso, los glotones, los avaros, los orgullosos y los obsesionados alcanzan espontáneamente altos grados de concentración, aunque, por supuesto, se trata más bien de un estado de obsesión que de concentración.
La auténtica concentración es una acción libre en un estado de paz y tranquilidad, que requiere como condición indispensable la existencia de una voluntad desinteresada e independiente, ya que el propio estado de la voluntad es, en la concentración, un factor determinante y decisivo. Por eso, por ejemplo, en el yoga se exige al principiante, en primer lugar, que domine la práctica de las yamas (las cinco normas de conducta moral) y las niyamas (los cinco principios de abstinencia y purificación), tras lo cual puede pasar a la siguiente etapa: el dominio de su propio cuerpo mediante ejercicios físicos (asanas) y respiratorios (pranayama), — y solo entonces tiene derecho a dominar la práctica de los tres grados, o etapas, de la concentración propiamente dicha (dharana, dhyana y samadhi: concentración, meditación y contemplación).
Tanto San Juan de la Cruz como Santa Teresa de Ávila coinciden en que la concentración necesaria para la oración espiritual es fruto de la purificación moral de la voluntad. Por eso, cualquier esfuerzo por concentrarse resulta inútil si la voluntad está distraída por algo. Las «oscilaciones de la sustancia mental» no pueden reducirse al silencio si la voluntad no las apaga con su propio silencio. Es precisamente la voluntad en silencio la que, al concentrarse, conduce a la paz y al silencio del pensamiento y de la imaginación. He aquí por qué los grandes ascetas son también grandes maestros de la concentración. Esto es evidente y no necesita demostración. Sin embargo, lo que nos interesa no es la concentración en general, sino precisamente una forma concreta de ella: la concentración sin esfuerzo. ¿En qué consiste?
Fíjate en el funambulista. Está claro que está totalmente concentrado; de lo contrario, se habría caído al suelo sin más. Se juega nada menos que su propia vida, y lo que le salva es, única y exclusivamente, su concentración extrema. ¿O es que, según tú, sus pensamientos y su imaginación están ocupados en lo que está haciendo? ¿Habrá alguien capaz de imaginar que está sopesando y reflexionando, calculando y planificando antes de dar el siguiente paso sobre la cuerda?
Si fuera así, se caería al instante. Para mantenerse en la cuerda, debe reprimir toda actividad del intelecto y la imaginación —apagar las «oscilaciones de la sustancia mental»—, ya que esa es la única forma de poner a prueba su destreza. En lugar de la mente de la cabeza, durante su actuación entra en acción el sentido del ritmo, es decir, la mente del cuerpo: su sistema respiratorio y su sistema circulatorio. En realidad, desde el punto de vista del intelecto y la imaginación, se trata de un milagro tan grande como el de San Dionisio, apóstol de la Galia y primer obispo de París, a quien, según la tradición[8], se identifica con el discípulo de San Pablo: San Dionisio el Areopagita. San Dionisio «… por profesar la fe en la Santísima Trinidad fue decapitado con una espada ante la estatua de Mercurio. Y al instante su cuerpo se levantó, tomó su cabeza entre las manos y, guiado por un ángel y una gran luz, caminó dos millas desde el lugar llamado Montmartre hasta el lugar donde, por su voluntad y por la Providencia de Dios, descansa hasta el día de hoy» (135: pp. 620-621).
Del mismo modo, durante la actuación, la cabeza del funambulista (es decir, el intelecto y la imaginación) y su cuerpo funcionan por separado. Se desplaza exactamente de la misma manera de un punto a otro, llevando, por así decirlo, su propia cabeza en las manos, guiado por una mente distinta de la de la cabeza y que actúa a través del sistema rítmico (motriz) de su cuerpo. El arte y las habilidades del funambulista, del malabarista o del mago son, en esencia, similares al milagro de San Dionisio, ya que en cada uno de ellos, al igual que en el santo decapitado, se produce un desplazamiento del centro que controla la conciencia, desde la cabeza hasta el nivel del tórax —del sistema cerebral al motor—.
La concentración espontánea, la concentración sin esfuerzo, no es otra cosa que el desplazamiento del centro rector de la conciencia hacia el sistema motor: desde el ámbito de los pensamientos y la imaginación hacia el ámbito de la moral y la voluntad. De ello habla el ocho horizontal, cuya forma recuerdan los pliegues del sombrero que lleva el Mago en la cabeza, al igual que su postura relajada. Y es que el ocho horizontal no es solo un símbolo del infinito, sino también del ritmo —de la respiración rítmica y la circulación sanguínea—, es decir, un símbolo del ritmo eterno o de la eternidad del ritmo. Por eso el Mago personifica el estado de concentración sin esfuerzo, es decir, aquel estado de conciencia en el que el centro, que gobierna la voluntad, se ha descendido (sería más preciso decir «se ha elevado») desde el cerebro hasta el sistema rítmico, donde las «oscilaciones de la sustancia mental» se han reducido al silencio y la quietud y ya no obstaculizan la concentración.
La concentración sin esfuerzo —es decir, ese estado en el que no hay nada que reprimir y en el que la contemplación es tan natural como la respiración o los latidos del corazón— es un estado de perfecta quietud de la conciencia (es decir, de los pensamientos, la imaginación, los sentimientos y la voluntad), acompañado de una relajación total de los nervios y los músculos. Es un silencio absoluto de los deseos y la imaginación, un desprendimiento de la memoria y los pensamientos de todo lo ajeno. Se podría decir que todo el ser humano en su conjunto se asemeja a una superficie de agua inmóvil, que refleja el inmenso cielo estrellado y su armonía. Y las aguas son profundas, ¡oh, cuán profundas son! Y el silencio crece, se hace cada vez más profundo... ¡Oh, qué silencio! Va en aumento, penetrando ola tras ola toda la naturaleza del ser humano: llega una ola de silencio, seguida de otra, aún más profunda, pero luego también ella se disuelve en el océano infinito del silencio... ¿Alguna vez habéis «bebido» el silencio? — Si es así, sabéis lo que es la concentración sin esfuerzo.
Partiendo de estos breves instantes de silencio, se pasa luego a minutos durante los cuales se mantiene esta «concentración sin esfuerzo», y posteriormente se alarga su duración hasta un cuarto de hora o más. Con el tiempo, ese silencio se convertirá en lo principal, en lo que estará siempre presente en vuestra vida. Es como el culto ininterrumpido en la iglesia de Sacré-Cœur, en Montmartre: un culto que se prolonga mientras los parisinos trabajan, comercian, se divierten, duermen, mueren... De la misma manera, en el alma se establece un «culto permanente» de silencio, que perdura ininterrumpidamente mientras la persona puede estar ocupada en cualquier cosa: el trabajo, una conversación, la reflexión... En esta «zona de silencio» es posible retirarse a la soledad tanto durante el trabajo como en los momentos de descanso. Y, con el tiempo, dominarás no solo la concentración sin esfuerzo, sino también la actividad sin esfuerzo. De esto precisamente se habla en la segunda parte de la fórmula citada anteriormente: Convierte el trabajo en un juego.
La transformación del trabajo, que es un deber, en juego se produce gracias a la presencia de esa «zona de silencio», de donde emana un aliento misterioso y recóndito; es precisamente ese aliento el que convierte el trabajo en juego, envolviéndolo con su pureza y frescura. Pues por «zona de silencio» no solo se entiende que el alma permanezca en un estado de reposo como tal, sino, sobre todo, que entre en contacto con el mundo celestial, o espiritual, que vive y se mueve en armonía con el alma. Quien ha alcanzado el silencio en la soledad de la concentración sin esfuerzo, ya nunca está solo y ya no lleva en solitario la carga que le ha tocado: a partir de ese momento, las fuerzas celestiales y superiores la comparten con él.
De este modo, la verdad contenida en la tercera parte de la fórmula se convierte en empírica —es decir, accesible a la comprensión a través de la propia experiencia—: haz que todo yugo que hayas aceptado sea bueno y que toda carga sea ligera.
Porque el silencio es un signo inequívoco de un contacto auténtico con el mundo espiritual, lo que, a su vez, siempre genera un torrente de fuerzas. El silencio es la base de toda la mística, de todo conocimiento oculto, de toda la magia y de toda la práctica esotérica en su conjunto.
Toda la práctica del esoterismo se basa en la siguiente regla: para alcanzar una auténtica experiencia espiritual, es necesario estar en armonía consigo mismo (concentrado sin esfuerzo) y en armonía con el mundo espiritual (descubrir en el alma un espacio de silencio). En otras palabras, quien desee experimentar en la práctica cualquier forma de esoterismo auténtico —ya sea misticismo, gnosis o magia— debe ser un Mago, es decir, estar concentrado sin esfuerzo, actuar en un estado de paz absoluta, como si la acción fuera un juego. Esta es la enseñanza práctica del Primer Arcano del Tarot. Es la primera indicación, prescripción o advertencia que se aplica a toda práctica espiritual; es el alef אָ en el «alfabeto» de las prescripciones prácticas del esoterismo. Y dado que todos los elementos de un conjunto no son más que aspectos de un todo único, todas las demás reglas relacionadas con los demás Arcanos del Tarot no son más que aspectos y precisiones de esta prescripción fundamental.
Esta es la vertiente práctica de la enseñanza del Arcano «El Mago». ¿Cuál es, pues, su vertiente teórica?
En cada uno de sus puntos se corresponde con la vertiente práctica; es decir, el razonamiento en el ámbito de la teoría no es más que un aspecto mental del ámbito de la práctica. Así como la práctica se basa, como punto de partida, en la concentración sin esfuerzo —es decir, realiza la unidad—, también la teoría correspondiente a esta práctica se fundamenta en la unidad del mundo físico, el mundo humano y el mundo divino. El principio de la unidad esencial del mundo es tan fundamental para la teoría en su conjunto como lo es el principio de la concentración para la práctica. Así como la concentración es una condición necesaria para cualquier logro práctico, el principio de la unidad esencial del mundo es el punto de partida del conocimiento en su conjunto. Sin ello, ningún conocimiento es concebible ni posible.
El principio de la unidad original de todo lo existente constituye una condición previa indispensable para cualquier acto de conocimiento —del mismo modo que, a la inversa, cualquier acto de conocimiento presupone la unidad original de lo existente. El ideal, o el objetivo final de toda filosofía y de toda ciencia, es la VERDAD. Pero por «verdad» no se entiende otra cosa que la reducción de la multiplicidad de fenómenos a su unidad esencial: de los hechos a las leyes, de las leyes a los principios, de los principios a la esencia misma, o al ser. En el ámbito de cualquier conocimiento —místico, gnóstico, filosófico o científico—, toda búsqueda de la verdad postula su existencia, es decir, la unidad original de la multiplicidad de fenómenos en el mundo. Sin la comprensión de esta unidad, nada es accesible al conocimiento. ¿Es posible el progreso —es decir, la propia transición— de lo conocido a lo desconocido (pues tal es precisamente el método de progresión en el conocimiento), si lo desconocido no tiene nada en común con lo conocido? ¿Si lo desconocido no está relacionado de ninguna manera con lo conocido y, por su propia esencia, le es absolutamente ajeno? Cuando decimos que conocemos el mundo —y con ello queremos decir que existe el conocimiento como tal—, ya estamos asumiendo como principio la unidad esencial del mundo, es decir, su cognoscibilidad. Partimos de la axioma de que el mundo no es un mosaico de una multitud de mundos inconmensurables y ajenos entre sí: el mundo es un organismo cuyas partes están regidas por un principio único, manifestando dicho principio y reduciéndose a él. La interrelación de todo lo que existe en el mundo es una conditio sine qua non[9] de su cognoscibilidad.
El reconocimiento abierto de la interconexión de todo lo existente dio lugar a un método de conocimiento que se ajusta perfectamente a ella, ampliamente conocido como el MÉTODO DE LA ANALOGÍA. Su papel y su enorme importancia en las llamadas «ciencias ocultas» fueron analizados exhaustivamente por Papus en su obra «Introducción al ocultismo» (101: p. 28 y ss.). A diferencia de la unidad original y esencial del mundo, la analogía no es un principio ni un postulado, sino el primer método fundamental (el mismo «alef» en el alfabeto de los métodos), cuya aplicación facilita y acelera considerablemente el proceso de conocimiento. La analogía es la primera consecuencia del principio de la unidad universal. Puesto que «en la base de la diversidad de los fenómenos yace su unidad esencial», en la medida en que son diversos, son al mismo tiempo uno, es decir, ni idénticos ni heterogéneos, sino precisamente análogos en la medida en que se manifiesta su semejanza esencial.
La fórmula tradicional que proclama el método de la analogía es bien conocida. Se trata de la segunda estrofa de la Tabla Esmeralda (Tabula Smaragdina) de Hermes Trismegisto:
« Quod superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius, ad perpetranda miracula rei unius», — «Lo que está arriba es semejante a lo que está abajo, y lo que está abajo es semejante a lo que está arriba, para la realización de los milagros de la cosa única[10]» (128: p. 42).
La fórmula de analogía citada es clásica en lo que respecta a todo lo que existe en el espacio —arriba y abajo—, pero aplicada al parámetro del tiempo quedaría así:
Quod fait est sicut quod erit, et quod erit est sicut quod fait, ad perpetranda miracula aeternitatis. — «Lo que fue es como lo que será, y lo que será es como lo que fue, para realizar los milagros de la eternidad».
La fórmula de la analogía, aplicada al espacio, constituye la piedra angular del simbolismo tipológico, es decir, de los símbolos que expresan las relaciones entre los prototipos «arriba» y sus manifestaciones «abajo». La fórmula de la analogía, aplicada al parámetro del tiempo, constituye la base del simbolismo mitológico, es decir, de los símbolos que expresan las relaciones entre los arquetipos del pasado y sus manifestaciones en el presente. De este modo, la figura del Mago no es, en particular, más que un símbolo tipológico. En este símbolo se nos revela el prototipo del HOMBRE ESPIRITUAL. Por el contrario, los personajes bíblicos —Adán y Eva, Caín y Abel— o incluso, si se quiere, los «cismáticos de Irschou» (schisme d’Irschou, véase 15: vol. II, pp. 191 y ss.) no son más que mitos. En ellos se revelan arquetipos que se manifiestan infinitamente en la historia y en la biografía individual de cada persona. Son símbolos mitológicos que pertenecen al reino del tiempo. Estas dos categorías de simbolismo, basadas en la analogía, forman una cruz mediante su relación recíproca:
En cuanto al mito como tal (es decir, el simbolismo del tiempo —o de la historia, según nuestra definición—), citaremos una reflexión expresada por Hans Leisegang, autor de una obra clásica sobre el gnosticismo:
«Cada mito expresa, en una forma propia de un caso particular, una idea eterna, percibida intuitivamente por el ser humano que revive el contenido de ese mito» (79: p. 51).
A la definición de símbolo tipológico se refiere también la afirmación de Mark Aven en el capítulo dedicado al simbolismo de la edición póstuma de su libro «El Tarot»:
«Nuestros sentimientos, que simbolizan el movimiento externo, no se asemejan más a los fenómenos en sí mismos que los montículos de arena del desierto al viento que los agrupa en dunas, o las mareas marinas al movimiento conjunto del sol y la luna. No son más que símbolos de ese movimiento... La opinión de Kant, Hamilton y Spencer, que reducían el movimiento interno a símbolos elementales de una realidad oculta, resulta más convincente y razonable [que el realismo ingenuo]. A la ciencia no le queda más que resignarse a que no es más que un simbolismo consciente de su propia condición... Sin embargo, el simbolismo en su sentido tradicional tiene un significado completamente distinto: es precisamente la «ciencia de las ciencias», como la llamaban los antiguos [cf. 48], un lenguaje universal y divino que proclama y afirma la existencia de una jerarquía de formas, desde el mundo de los arquetipos hasta el mundo material, y de las interrelaciones que los unen; en definitiva, es la prueba viva y tangible del parentesco de todo lo existente» (57: pp. 19-20, 24).
Así pues, aquí se formulan dos definiciones: la definición de los símbolos del tiempo —o mitos— y la del espacio, o la interrelación jerárquica entre los mundos, desde el mundo de los arquetipos hasta el mundo material. Como ya se ha dicho, la primera de ellas pertenece al científico alemán Hans Leisehang y fue formulada en Leipzig en 1924; el autor de la segunda es el hermetista francés Marc Aven, que terminó su libro en 1906 en Lyon. Ambas definiciones expresan con precisión las ideas aquí expuestas sobre dos tipos de simbolismo: el mitológico y el tipológico. En el contexto de la Tabla Esmeralda, se trata propiamente del simbolismo tipológico, es decir, espacial: de la analogía entre lo que está «arriba» y lo que está «abajo». Por lo tanto, puede complementarse con aquella fórmula que define el simbolismo mitológico (o temporal), que encontramos, por ejemplo, en el Libro del Génesis de Moisés.
La diferencia entre estos dos tipos de símbolos es importante incluso desde un punto de vista práctico; precisamente su confusión ha dado lugar a graves errores en la interpretación de las fuentes antiguas, incluida la Biblia. Así, algunos autores consideran las figuras bíblicas de Caín y Abel como un símbolo tipológico, viendo en ellas una alegoría de las «fuerzas centrífugas y centrípetas», etc. Sin embargo, la historia de Caín y Abel es, ante todo, un mito, es decir, «expresa una idea eterna en una forma propia de un caso particular» y, por lo tanto, se refiere al parámetro del tiempo, a la historia, y no al parámetro del espacio ni a su estructura. Esta historia nos muestra cómo, aun adorando exactamente de la misma manera al mismo Dios, incluso los hermanos pueden convertirse en enemigos acérrimos. Aquí se señala el origen de todas las guerras religiosas. Y no son las diferencias en el culto o el ritual, ni las diferencias en los dogmas, lo que las provoca, sino únicamente las pretensiones de igualdad o, si se quiere, la negación de la jerarquía. Esta tradición narra, en esencia, la primera revolución del mundo: el arquetipo («Urphanomen», según Goethe) de todas las revoluciones, pasadas y futuras, de la historia de la humanidad. Pues la causa de todas las revoluciones y guerras, de cualquier tipo de violencia en general, es invariablemente la misma: la negación de la jerarquía. Esta causa se manifiesta desde el principio, incluso en un ámbito tan elevado como el culto común de los hermanos a un único Dios. Precisamente esta revelación sorprendente se encuentra en la historia de Caín y Abel. Puesto que no se vislumbra un final para los asesinatos, las guerras y las revoluciones, la historia bíblica de los dos hermanos sigue siendo una realidad implacable a lo largo de muchos siglos, hasta el día de hoy, y por eso no es simplemente un mito, sino un mito de importancia primordial, un mito por excelencia[11].
Lo mismo ocurre con el resto de relatos del Génesis: la Caída, el Diluvio y el Arca de Noé, la construcción de la Torre de Babel, etc. Se trata precisamente de mitos, es decir, ante todo de símbolos históricos, y no de aquellos símbolos que expresan la unidad de los mundos en el espacio físico, metafísico y ético. La caída de Adán y Eva no refleja ninguna, digamos, caída equivalente en el mundo divino, en el seno de la Santísima Trinidad. Tampoco se refleja en ella la estructura metafísica del mundo de los arquetipos. Se trata de un acontecimiento particular de la historia terrenal de la humanidad, un acontecimiento cuyo significado desaparecerá con el fin de dicha historia. En definitiva, es un auténtico mito.
Por otra parte, sería un error considerar como un mito, por ejemplo, la visión de Ezequiel: la Merkaba[12]. La visión del Carro celestial es una revelación simbólica del mundo de los arquetipos, es decir, precisamente un símbolo tipológico, y esto lo comprendió perfectamente uno de los autores (o compiladores) del libro «Zohar», quien por ello eligió la visión de Ezequiel como símbolo central del conocimiento cósmico —de acuerdo con la regla (más exactamente, la ley) de la analogía: «lo de arriba es semejante a lo de abajo»—, ya que sin duda conocía esta regla. Y es que en el libro «Zohar» no solo se da por supuesto, sino que además se expresa con precisión. Leemos:
«Porque así como en lo alto, así también en lo bajo: al igual que todos los “días” divinos están llenos de la bondad otorgada por el Hombre [celestial], así también todos los días aquí, en lo bajo, están llenos de la bondad procedente de las obras del Hombre [justo]» (139: vol. Ш, p. 84).
En la India también existe una versión equivalente de esta máxima hermética. Así, en el Vishvasara Tantra se dice:
«Lo que hay aquí, hay también allí. Lo que no hay aquí, no hay en ninguna parte» (134: p. 72).
El uso del método de la analogía no es prerrogativa exclusiva de las llamadas «ciencias malditas» —la magia, la astrología, la alquimia—; constituye un medio insustituible, por ejemplo, en el misticismo contemplativo. En términos generales, el método de la analogía es universal: ni la filosofía, ni la teología, ni la ciencia propiamente dicha pueden prescindir de él. Su importancia queda demostrada de manera convincente, al menos, por el papel que desempeña la analogía en la base de la filosofía y la ciencia: en la lógica. A saber:
- El procedimiento de clasificación de los objetos en función de su similitud es el primer paso en el camino hacia la investigación mediante el método inductivo. La clasificación de los objetos de estudio es imposible sin una supuesta analogía entre ellos.
- La analogía (la demostración por analogía) también puede servir de base para las hipótesis. Así, la famosa «hipótesis nebular» de Laplace debe su origen a la analogía que él observó entre el sentido de rotación de los planetas alrededor del Sol, el de los satélites alrededor de los planetas y el de los planetas alrededor de sus propios ejes. Basándose en la analogía que se manifiesta en el movimiento de estos cuerpos, Laplace llegó a la conclusión de que tenían un origen común.
- Como dijo J. Maynard Keynes, «en realidad, el método científico se dedica principalmente a buscar medios para verificar las analogías conocidas y aumentar su eficacia, de modo que podamos prescindir, en la medida de lo posible, de los métodos de inducción pura» (76: p. 241).
Así pues, la «inducción pura» se basa en un simple recuento y, en esencia, es una conclusión basada en estadísticas de datos empíricos. Por ejemplo, se podría decir: «Había un hombre llamado John, y murió; había un hombre llamado Peter, y también murió; había un hombre llamado Michael, pero él también está muerto; por lo tanto, el ser humano es mortal». La fuerza de este razonamiento depende del número o de la cantidad de hechos conocidos a partir de la experiencia. El método de la analogía, por su parte, añade a esto un elemento de calidad que posee una importancia intrínseca mucho mayor que el mero factor cuantitativo. Veamos un ejemplo de razonamiento mediante analogía. «Andrew está compuesto de materia, energía y conciencia. Puesto que, con su muerte, la materia no desaparece, sino que solo cambia la forma de su existencia; y puesto que, por lo tanto, la energía tampoco desaparece, sino que solo cambia la forma de su manifestación, la conciencia de Andrew tampoco puede desaparecer sin más, sino que solo cambiará la forma de su existencia y la forma (o ámbito) de su manifestación. Por consiguiente, Andrew es inmortal». Este último argumento se basa en la fórmula de Hermes Trismegisto: «lo que está abajo» (materia, energía) «es semejante a lo que está arriba» (conciencia). Así pues, si existe la ley de conservación de la materia y la energía (lo que, en particular, supone su transformación mutua), entonces debe existir inevitablemente también la ley de conservación de la conciencia, es decir, la inmortalidad.
Según Keynes, el ideal de la ciencia consiste en encontrar los medios para ampliar el ámbito de las analogías conocidas hasta el punto de eliminar la necesidad de recurrir al método hipotético de la inducción pura; es decir, transformar el método científico en una analogía pura, basada en la experiencia pura, sin los elementos hipotéticos propios de la inducción pura. Es precisamente gracias al método de la analogía que en la ciencia se realizan los descubrimientos (es decir, se produce la transición de lo conocido a lo desconocido), se formulan hipótesis fructíferas y, en mayor o menor medida, se persigue metódicamente el objetivo fijado. La analogía es el principio y el fin de la ciencia, su alfa y su omega.
A su vez, se concede el mismo lugar al método de la analogía en la filosofía especulativa, o metafísica. Todas las conclusiones de carácter metafísico se basan únicamente en la analogía entre el ser humano, la Naturaleza y el mundo intelligible, o metafísico. Así, dos figuras de referencia de la escuela filosófica más coherente y sistemática de su género —la escolástica medieval—, los santos Tomás de Aquino y Buenaventura —el primero representante de la corriente aristotélica y el segundo, de la platónica en la filosofía cristiana—, no solo recurren ampliamente a la analogía, sino que le otorgan en sus enseñanzas un papel casi central. San Tomás desarrolló la doctrina de las «analogiae entis» —las analogías del ser—, que constituye la clave fundamental de su filosofía. Por su parte, San Buenaventura, en su doctrina de la «signatura rerum», interpreta el mundo visible en su conjunto como un símbolo del mundo invisible. Para él, el mundo visible no es más que un reflejo de las Sagradas Escrituras, otra revelación junto a la que se contiene en las propias Sagradas Escrituras:
«Y así queda claro que el mundo entero es como un espejo lleno de luces que reflejan la sabiduría divina, y como un carbón que irradia luz». — «Y así resulta evidente que el mundo en su conjunto es como un único espejo, lleno de luz que revela la sabiduría divina, o como un carbón ardiente que irradia luz» (34: II, 27).
Es reveladora la definición eclesiástica dictada en relación con los santos Tomás y Buenaventura por el papa Sixto V en 1588 y ratificada en 1879 por el papa León XIII: «duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia» — «dos olivos y dos candelabros que resplandecen en la casa del Señor». Como ves, querido amigo desconocido, tú y yo podemos declarar abiertamente nuestra fe en la validez de la analogía y proclamar a los cuatro vientos la fórmula de la Tabla Esmeralda, consagrada por la tradición, sin temor a ser acusados de herejía por parte de la filosofía, la ciencia y la doctrina oficial de la Iglesia. Podemos recurrir conscientemente a la analogía tanto como filósofos, como científicos y como buenos católicos; en estos tres aspectos, su uso está plenamente justificado.
Pero los argumentos a favor de la analogía no se agotan aquí: su validez la confirmó el propio Cristo al recurrir a ella. Prueba evidente de ello es el uso que hizo del argumento «a fortiori»[13] no solo en las parábolas, sino también en sus sermones y enseñanzas. Las parábolas, como símbolos ad hoc[14], carecerían de todo propósito y sentido si no fueran la expresión de las verdades de la analogía, proclamadas mediante el lenguaje de la analogía y apelando a su sentido. En cuanto al argumento «a fortiori», su fuerza reside precisamente en la analogía que lo sustenta. Veamos un ejemplo de cómo lo utilizó Cristo.
«¿Hay entre vosotros alguien que, cuando su hijo le pida pan, le dé una piedra? ¿O cuando le pida un pescado, le dé una serpiente? Pues bien, si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, cuánto más vuestro Padre celestial dará lo bueno a quienes se lo pidan» (Mateo 7:9-11).
En este ejemplo vemos una analogía entre el parentesco terrenal (humano) y el parentesco celestial (divino), en la que se basa la fuerza del argumento «a fortiori», donde «cuanto más» es el resultado de un reflejo imperfecto, en comparación con el prototipo ideal. La esencia de la cita extraída del Evangelio radica en la analogía entre el padre y el Padre.
En este punto, un lector concienzudo podría plantearse lo siguiente: «Se han esgrimido muchos argumentos y opiniones autorizadas a favor del método de la analogía, pero ¿cuáles son los argumentos que se podrían aducir en su contra, señalando sus puntos débiles y los peligros que conlleva?»
Pues bien, hay que reconocer de forma abierta y honesta que su aplicación acrítica conlleva numerosos errores graves y equívocos perjudiciales. Esto se debe a que dicho método se basa íntegramente en la experiencia y, por lo tanto, cualquier experiencia superficial, imperfecta o falsa conlleva, por analogía, conclusiones superficiales, imperfectas y falsas en una dirección paralela a la experiencia de la que son resultado. Así, los «canales» de Marte, al observarse con telescopios de potencia insuficiente, se veían como largas líneas rectas, de lo que se dedujo, por analogía, que se trataba de formaciones artificiales y que, por consiguiente, el planeta estaba (o había estado) habitado por seres inteligentes. Sin embargo, posteriormente, gracias a la mejora del diseño de los telescopios y al aumento de la precisión de las observaciones, se descubrió que los «canales» no son en absoluto líneas rectas de gran extensión. Al contrario de lo que parecía al principio, estas líneas son discontinuas y irregulares. Por lo tanto, en este caso, el argumento de la analogía ha perdido su validez debido a los errores cometidos al realizar el experimento, que, a su vez, se basaba precisamente en el principio de la analogía.
En cuanto a las ciencias ocultas, también en este caso podemos citar como ejemplo la tabla resumen de «correspondencias» astrológicas con las cartas del tarot publicada por Gerard van Reinberg, que ilustra la contradicción de los datos presentados por distintos autores. Por ejemplo, a la séptima carta, «El Carro», le corresponde, según afirman: Etteilla, Shorel y Kurtzan, el signo de Géminis; Crowley, el signo de Cáncer; Snyders, el signo de Libra; Fomalhaut y un anónimo, el signo de Sagitario; a Eli Star, el Sol; a Vasilid, Marte; y a Volguin y Maceri, Venus. — Es evidente la relativa subjetividad de estas correspondencias, obtenidas mediante una aplicación acrítica del método de la analogía.
Por otra parte, las correspondencias entre los metales y los planetas establecidas por autores de la Antigüedad, la Edad Media y la época moderna —obtenidas mediante el mismo método— coinciden plenamente. Siguiendo la tradición babilónica, según la cual el oro se asociaba con el Sol y el dios Enlil, y la plata con la Luna y el dios Anu, los astrólogos griegos del siglo IV a. C. establecieron las siguientes correspondencias: oro — Sol, plata — Luna, plomo — Saturno, el plomo — Júpiter, el hierro — Marte, el cobre — Venus, el mercurio — Mercurio (cf. 60: pp. 18-19)[15]. Estas mismas correspondencias (que pueden encontrarse en las «Introducción al ocultismo» de Papus) fueron descubiertas tanto por los astrólogos y alquimistas de la Edad Media como por autores contemporáneos de obras sobre ciencias ocultas y hermetismo, entre ellos Rudolf Steiner y los seguidores de su escuela antroposófica. En cuanto a la universalidad de las correspondencias analógicas entre los planetas y los metales, puedo añadir, a título personal, que a lo largo de cuarenta y cuatro años de investigaciones y experimentos propios en este ámbito, no he tenido motivo alguno para revisar esta tabla; al contrario, he obtenido en repetidas ocasiones numerosas pruebas —directas e indirectas— de su veracidad.
De lo anterior se deduce que el método de la analogía, por un lado, es un camino que no garantiza en absoluto que no se caiga en el error; por otro lado, suele conducir al descubrimiento de verdades muy profundas; su eficacia y su valor dependen de la exhaustividad y la precisión de la experiencia en la que se basa.
Pero volvamos al Arcano «El Mago». Dado que la ilustración de la carta —desde el conjunto hasta los detalles— simboliza la concentración sin esfuerzo, lo que constituye la vertiente práctica del Arcano, en ella también se expresa aquello en lo que se basa su parte teórica: el método de la analogía. Y es que, dependiendo del desarrollo intelectual, la vertiente práctica del método de la analogía se corresponde plenamente con la práctica de la concentración sin esfuerzo, aunque en este caso se manifiesta no tanto como una «acción» como un «juego».
En el ámbito intelectual de la conciencia, la práctica de la analogía no requiere esfuerzo en sí misma. Las relaciones analógicas o bien se comprenden («se ven») o bien no se comprenden («no se ven»). Al igual que un mago o un malabarista necesitan un trabajo tenaz y ejercicios interminables para alcanzar la concentración espontánea, el dominio del método de la analogía en el ámbito intelectual requiere un esfuerzo considerable (es decir, es necesario adquirir una gran experiencia y asimilar el conjunto de conocimientos correspondientes a dicha experiencia y que la aclaran), antes de que se alcance la capacidad de percibir espontáneamente las relaciones analógicas, es decir, antes de que quien se haya convertido en «mago» o «malabarista» pueda, con naturalidad y sin esfuerzo, valerse de la analogía que impregna todo lo existente. Esta capacidad constituye una condición importante para alcanzar aquel objetivo que Cristo señaló a sus discípulos: «En verdad os digo que quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él» (Mc 10, 15).
El niño no «actúa», sino que juega. ¡Pero qué serio está, qué concentrado! Su atención es aún íntegra e indivisible, mientras que quien alcanza el Reino de Dios la recupera íntegra e indivisible. «El Mago» es el Arcano de la genialidad intelectual[16]: la visión de la unidad en la diversidad del universo creado a través de la comprensión instantánea de las relaciones que impregnan esa diversidad, a través de una conciencia concentrada sin esfuerzo. Cristo no exigía que cayéramos en la infancia; quería que alcanzáramos la «genialidad» tanto de la mente como del corazón, ese estado que es análogo —pero no idéntico— al del niño, para quien «la carga es ligera y el yugo es suave».
El «mago» es una persona que ha alcanzado la armonía y el equilibrio entre la espontaneidad del inconsciente (según la definición de C. G. Jung) y la actividad reflexiva del consciente (es decir, en este caso, la actividad del «yo», o del ego autoconsciente). Su estado de conciencia se caracteriza por la síntesis de lo consciente y lo inconsciente: la espontaneidad creativa y la actividad reflexiva. En la escuela de psicología analítica fundada por Jung, este estado de conciencia se denomina «individuación», o «síntesis de los elementos conscientes e inconscientes de la personalidad», o «síntesis del yo» (75: p. 115). Gracias a dicha síntesis, se hacen posibles la concentración espontánea y la visión intelectual espontánea, que constituyen los aspectos prácticos y teóricos de toda creación y las condiciones para su fecundidad, tanto en el ámbito de la actividad práctica como en el intelectual.
Probablemente, Friedrich Schiller se encontraba en ese estado de conciencia al que se refiere este Arcano cuando llegó a la conclusión de que la conciencia intelectual —que impone la pesada carga de la ley y el deber— y la naturaleza instintiva del ser humano se sintetizan en el «Spieltrieb» («impulso de jugar»). Según Schiller, lo «auténtico» y lo «deseable» culminan en una síntesis en lo «bello», pues solo en lo bello la carga de lo «auténtico», o lo «justo», se vuelve ligera gracias al «Spieltrieb» y, al mismo tiempo, eleva la oscuridad de las fuerzas instintivas al nivel de la luz y la conciencia (cf. 122: pp. 331-332, nota). En otras palabras, quien ve belleza en lo que ha reconocido como verdadero no puede dejar de sentir amor por lo que ha visto, y en el amor desaparece el elemento de coacción —el elemento del deber impuesto por la voluntad auténtica, acorde con lo verdadero—: a partir de entonces, el deber ya no es un deber, sino un disfrute. Es precisamente así como la «acción» se transforma en «juego»; es entonces cuando se hace posible la concentración sin esfuerzo.
Pero el primer Arcano, el Arcano de la fecundidad en la actividad práctica y teórica, al proclamar la eficacia del juego en serio (que es lo que es el Tarot en su conjunto), advierte al mismo tiempo: hay Juego… y juego. Hay un Mago… y hay un mago. Por eso, quien confunda la concentración sin esfuerzo con la falta total de concentración, y los flujos arbitrarios de asociaciones mentales con la visión espontánea de correspondencias análogas, se convertirá inevitablemente en un charlatán.
El arcano «El Mago» es dual, tiene dos aspectos. Invita a seguir el camino de la genialidad y advierte contra aquel que conduce al charlatanismo. Cabe añadir que, con bastante frecuencia —¡ay, con demasiada frecuencia!—, los maestros del ocultismo siguen ambos caminos a la vez, y en lo que logran, los elementos de genialidad se mezclan con los de charlatanería. Que el Primer Arcano del Tarot se nos presente siempre como el «guardián del umbral», que nos invita a cruzar el umbral del trabajo y el esfuerzo para sumergirnos en la actividad sin trabajo y el conocimiento sin esfuerzo, y que, al mismo tiempo, nos advierte de que cuanto más nos adentremos al otro lado del umbral, más trabajo, esfuerzo y experiencia se necesitarán a este lado para alcanzar la verdad incuestionable. Que el «Mago» nos diga y nos repita a cada hora:
«Comprender y saber, aspirar y atreverse no es lo mismo. Tanto en lo alto como en lo bajo hay espejismos; solo puedes saber con certeza aquello que no contradiga todas las formas de experiencia acumulada: la experiencia sensorial, moral, física y colectiva de otros buscadores de la verdad y, sobre todo, la experiencia de aquellos cuyo conocimiento les ha otorgado el rango de sabios y cuyas obras están coronadas por un halo de santidad. Tanto la Iglesia como la Academia establecen criterios metodológicos y morales para el perfeccionamiento personal. Consúltalos rigurosamente antes y después de cada elevación más allá de lo terrenal —allí donde no hay trabajo ni esfuerzo—. Si lo haces, te convertirás en un sabio y en un mago; de lo contrario, no serás más que un charlatán».
COMENTARIOS
1. En la tradición ocultista, los Arcanos del Tarot, a los que se dedica el libro de V. Tomberg (del Primero al Vigésimo Segundo), también se denominan «Grandes» o «Mayores», en contraste con los 56 «Menores» o «Menores» (del «Junior»). (Aquí y en adelante, nota del traductor y del editor).
2. Véase «Fuentes de referencia».
3. Aquí y en adelante: en la tradición ocultista, un término más preciso es «plano» o «nivel» («mundos», «'olamoth»; véase más abajo) en la jerarquía de la existencia manifestada.
4. Por razones técnicas (composición tipográfica por ordenador), no se incluyen signos diacríticos en esta edición. Pedimos disculpas al lector. — Ed.
5. En la traducción de E. P. Ostrovskaya y V. I. Rudoy («Yoga Clásico». Moscú, 1992, p. 87): «El yoga es el cese de la actividad de la conciencia»; en la traducción de Ya. Popov (Swami Vivekananda, “Raja Yoga. Aforismos de Patanjali”, Sosnitsa, 1911, p. 10): “El yoga es la restricción de la materia del pensamiento (chitta) para que no se vista con diversas imágenes (vritti)”.
6. De aquí en adelante, con algunas excepciones (nombres de letras arameas, citas de los Upanishads), términos en cursiva: hebreo - en transcripción latina, sánscrito - en cirílico.
7. "Querer" - "esforzarse"; literalmente: "conducir" (inglés).
8. De aquí en adelante la palabra “tradición” se usa principalmente en el sentido de “leyenda”, “Testamento” - “Testamentum” (en hebreo Cábala, uno de los significados y nombres “académicos” del Décimo Arcano).
9. “Condición necesaria” (latín).
10. O “unidad”; literalmente: “una cosa”; "" en la enseñanza de Platón.
11. "Especially" (francés).
12. Merkabah, - "carro" (hebreo).
13. "Aún más" (latín).
14. "Por cierto", "por cierto" (latín).
15. La investigación de E. J. Holmyard en el campo de los metales planetarios citada aquí por el autor necesita algunas aclaraciones. La lista generalmente aceptada de relaciones entre planetas y metales dada por Holmyard se encuentra en textos alquímicos árabes. También es mencionada por el astrólogo cristiano Teófilo de Edesa, que vivió en Bagdad en el siglo VIII d. C. (cf. 85; p. 121). Esta lista es casi idéntica a la lista previamente conocida de metales planetarios, compilada por el astrólogo griego del siglo II d. C. Vettius Valens (cf. 18), con la excepción de que Valens no nombra a Mercurio como el metal correspondiente a Mercurio, y el electrón (una aleación de oro y plata). Es muy posible que la tradición alquímica árabe tomara prestadas las correspondencias entre metales y planetas de la tradición astrológica griega y posteriormente reemplazara el electrón por mercurio. El hecho de que Valens no mencione el mercurio no es sorprendente, ya que el método de su extracción se conoció solo más tarde, alrededor del siglo IV d. C. (Nota del comentarista a la edición en inglés).
16. "Genialidad"; literalmente: "virtud"; aquí: "talento original"
Traducido por J.Luelmo - jul.2026
