Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
LA SUMA SACERDOTISA [1]
«En verdad, en verdad te digo que el que no nazca del Agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5).
«En verdad, en verdad». — En esta fórmula mantrica (es decir, mágica) de la realidad de la conciencia compartida, Cristo apela dos veces a la «verdad», es decir, afirma con ello que la plena conciencia de la verdad es el resultado de la refracción de la verdad «inspirada» por la verdad reflejada. La conciencia que ha recuperado su integridad, que es el Reino de Dios, supone una doble renovación (comparable, en su significado, al nacimiento) en sus dos componentes originarios: el Espíritu activo y el Agua reflectante. El Espíritu debe convertirse en el Aliento Divino, en lugar de una actividad arbitraria y personal, y el Agua debe convertirse en el espejo ideal de ese Aliento, en lugar de esa agitación que generan eternamente las pasiones, las fantasías desenfrenadas y las aspiraciones egoístas. La conciencia renovada debe nacer del Agua y del Espíritu una vez que el Agua vuelva a ser virginal y el Espíritu vuelva a ser el Aliento divino, o el Espíritu Santo. Por consiguiente, la conciencia renovada, restaurada en su integridad, nace en el alma humana, en cierto sentido, de forma análoga al nacimiento o a la encarnación histórica de la PALABRA:
«Et incarnatus est de Spiritus Sancto ex Maria Virgine». — «Y que se encarnó por obra del Espíritu Santo y de la Virgen María»[2].
El renacimiento del Agua y del Espíritu, al que Cristo alude ante Nicodemo, es el restablecimiento de aquel estado de conciencia que precedió a la Caída, cuando el Espíritu era el Aliento divino reflejado en la Naturaleza virginal. Esto es el yoga cristiano. Su objetivo no es la «liberación radical» (mukti), es decir, un estado de conciencia sin respiración y sin reflejo, sino más bien el «bautismo en agua y Espíritu», que constituye la respuesta plena y perfecta a la acción divina. Estos dos tipos de bautismo conducen a la reunificación de ambos componentes de la conciencia —el activo y el pasivo—, sin los cuales la conciencia no existe, mientras que la supresión de esta dualidad mediante cualquier método práctico (por ejemplo, aquel que se basa en el ideal de la unidad o la no dualidad —advaita—) conducirá inevitablemente a la extinción no del ser, sino de la propia conciencia, y esto no supondrá un nuevo nacimiento de la misma, sino simplemente un retorno al estado cósmico embrionario, anterior al nacimiento.
Por otra parte, en cuanto a la dualidad que subyace a todas las formas y a cada nivel de la conciencia (en nuestro caso, en cuanto al principio activo y su reflejo), esto es lo que dice Plotino:
«...cuando hay un espejo, surge el reflejo[3], pero si no hay espejo o si este es torcido, lo que podría reflejarse en él sigue existiendo, de hecho, [de todos modos]. De manera similar, si hablamos de la alma, cuando no se perturba en nosotros aquello que refleja las imágenes[4] del pensamiento y la mente, las vemos y las conocemos como en la percepción sensorial, sabiendo que también esta es resultado de la actividad del pensamiento y la mente. Pero cuando, como consecuencia de una alteración de la armonía del cuerpo, dicha percepción se ve perturbada, entonces el pensamiento y la mente actúan sin reflejo[5] y la actividad mental se lleva a cabo sin imagen mental [6] » (110:1. IV. 10; pp. 199, 201).
Esta concepción platónica de la conciencia merece una atención especial, ya que puede servir como comentario preliminar a la conversación nocturna de Cristo con Nicodemo, en la que se aborda el restablecimiento de la integridad de la conciencia, que constituye precisamente el objetivo del yoga cristiano.
El yoga cristiano no tiene como objetivo la unidad en sí misma, sino, más bien, la unidad de dos. Esto es muy importante para comprender el punto de vista que se propone respecto a la cuestión clave de la unidad y la dualidad, ya que esta misma cuestión puede abrirnos las puertas a los auténticos sacramentos divinos, a los misterios divinos, pero también puede cerrárnoslas… quizá para siempre. Todo depende de cómo la entendamos. Somos libres de decantarnos por el monismo y decirnos a nosotros mismos que solo puede existir una única esencia, un único ser. También podemos, basándonos en una impresionante experiencia histórica y personal, decidir a favor del dualismo y decirnos a nosotros mismos que en el mundo existen dos principios —el bien y el mal, el espíritu y la materia— y que esta dualidad, aunque en el fondo sea totalmente incomprensible, debe aceptarse como un hecho indiscutible. Y, por último, podemos decantarnos por otra visión que sitúa en primer plano el amor como principio cósmico, el cual supone la dualidad y postula su unidad no sustantiva, sino esencial.
Estos tres puntos de vista constituyen, respectivamente, la base del Vedanta (advaita) y la doctrina de Spinoza (monismo); del maniqueísmo y algunas escuelas gnósticas (dualismo); y, por último, la base de la tradición judeocristiana (el amor).
Para alcanzar una mayor claridad y profundidad en el análisis de esta cuestión, tomemos como punto de partida lo dicho sobre el número dos en el libro de Louis-Claude de Saint-Martin «Sobre los números».
«Ahora bien, para mostrar cómo se relacionan [los números] con la base de su actividad, comencemos por analizar cómo actúan la unidad y el número dos. — Cuando contemplamos una verdad importante, como el poder universal del Creador, Su grandeza, Su amor, Su luz insondable y atributos similares, nos trasladamos por completo a ese modelo supremo de todas las cosas; todas nuestras capacidades se dedican a llenarnos de Él y, en realidad, nos convertimos en un todo único con Él. — Tal es la imagen activa de la unidad, y el número uno en nuestras lenguas es la expresión de esa unidad, o unión invisible, que, al existir de forma oculta en todos sus atributos, debe existir igualmente entre la unidad y todas las criaturas por ella creadas. Pero si, tras elevar todas nuestras facultades de contemplación hacia esta fuente universal, volvemos nuestra mirada hacia nosotros mismos y nos llenamos de nuestra propia contemplación, de tal manera que nos consideremos a nosotros mismos como esa fuente de luz interior o de la satisfacción que ella nos aporta, a partir de ese momento creamos dos centros de contemplación, dos principios separados y antagónicos, dos fundamentos que no están relacionados entre sí; y, en última instancia, creamos dos unidades —con la diferencia de que una de ellas es auténtica y la otra, ilusoria. ...Dividir un ser significa dividirlo en dos partes; significa pasar del todo a la propiedad de una parte o mitad, y ahí precisamente radica la fuente de la dualidad ilícita[7]... Este ejemplo basta para mostrar el nacimiento del número dos, para mostrar la raíz del mal...» (118: pp. 2-3).
La dualidad, por lo tanto, implica la creación de dos centros de contemplación, dos principios separados y antagónicos: uno real y otro imaginario, y ahí radica el mal al que se reduce la dualidad «ilícita» e indebida. Sin embargo, ¿es esta interpretación de la dualidad, de la división, del propio número dos, la única posible? ¿Acaso no existe una dualidad legítima? ¿Una división que no significara una merma, sino, más bien, un incremento cuantitativo, un enriquecimiento de la unidad?
Volviendo al concepto de «dos centros de contemplación» planteado por Saint-Martin, que son «dos principios separados y antagónicos», cabe preguntarse: ¿es necesario que sean separados y antagónicos? ¿Acaso la propia palabra «contemplación», tal y como la utiliza San Martín, no sugiere la idea de dos centros que contemplan simultáneamente (como, por ejemplo, verían dos ojos situados en un eje vertical) las dos caras de la realidad, la fenoménica y la nouménica? ¿Y tal vez sea precisamente gracias a estos dos centros (o «ojos») por lo que somos conscientes —o podemos ser conscientes— de «lo que está arriba y lo que está abajo»? ¿Habría sido posible formular, por ejemplo, el principio fundamental de la Tabla Esmeralda si, en lugar de dos, solo hubiera un «ojo», un único centro de contemplación?
En el «Sefer Yetzirah» se dice al respecto:
«Los dos son el aliento que emana del Espíritu, y en él tomaron forma veintidós sonidos... pero el Espíritu es anterior y superior a ellos» (126:I, 10; p. 16).
O, dicho de otro modo, el dos es el Aliento divino y su Reflejo; es la fuente del «Libro del Apocalipsis», que es la esencia, el mundo y la Sagrada Escritura. El dos es el número de la conciencia conjunta del aliento del Espíritu y de sus letras «que han adquirido forma» (grabadas). Es el número del restablecimiento de la integridad de la conciencia, al que Cristo se refirió, comparándolo con el Agua virginal y el Aliento del Espíritu Santo, en su conversación con Nicodemo.
Sin embargo, el significado del número «dos» no se agota aquí. No solo no es meramente una «división ilegal» (en palabras de Saint-Martin), sino que es también —y ante todo— el número del amor, o la condición fundamental del amor, que este número presupone y establece... pues el amor es inconcebible sin el que ama y el amado, sin el «yo» y el «tú», sin el uno y el otro.
Si Dios fuera solo Uno y no hubiera creado el mundo, no sería el Dios que se manifestó en la figura de Cristo, ese Dios del que habla San Juan:
«Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios, y Dios en él» (1 Jn 4,16).
Un Dios así no amaría a nadie más que a sí mismo. Puesto que para Dios, «que es Amor», esto es imposible, se manifiesta a la conciencia humana en la revelación como la Trinidad eterna: el Amante, que ama; el Amado, que ama; y su Amor, que los ama a ambos: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
¿Acaso tú mismo, querido amigo desconocido, no sientes una vaga insatisfacción cada vez que te encuentras con una fórmula en la que los atributos supremos de la Santísima Trinidad se definen como «Fuerza, Sabiduría, Amor» o «Ser, Conciencia, Bienaventuranza» (sat-chit-ananda)? Personalmente, yo siempre lo he sentido así, y solo al cabo de muchos años comprendí la razón. «Dios es amor», por eso no admite comparaciones y lo supera todo: la fuerza, la sabiduría y el propio ser. Para captar la diferencia entre las Hipóstasis, o Personas, de la Santísima Trinidad, se puede, si se quiere, hablar de «la fuerza del amor», «la sabiduría del amor», «la vida del amor», pero no se puede equiparar al mismo nivel el amor, por un lado, y la sabiduría, la fuerza y el ser, por otro. Pues si «Dios es amor» (y esto es indudablemente así), entonces Él es precisamente amor y solo amor, que con su mera presencia justifica y dota de valor y sentido a la fuerza, a la sabiduría y al propio ser. Porque el ser sin amor no es nada. El ser sin amor —pues es el tormento más terrible— ¡es el auténtico infierno!
¿Se deduce, pues, que el amor supera al ser? — ¿Acaso cabe dudar de esta verdad tras diecinueve siglos de su revelación en el Misterio del Calvario? «Lo de abajo es semejante a lo de arriba», y ¿acaso el sacrificio de su vida, de su existencia terrenal, realizado por amor por Dios hecho hombre, no es una prueba de la superioridad del amor sobre el ser? ¿Y no es acaso la Resurrección una manifestación de la otra cara de esta superioridad, según la cual el amor no solo es superior al ser, sino que además lo engendra y lo renueva?
La cuestión de la primacía y la primigenia naturaleza del ser o del amor se remonta a la época de la Antigüedad. Platón abordó esta cuestión cuando dijo:
«El sol —dirás— no solo confiere a los objetos visibles, creo, la capacidad de ser visibles, sino también el nacimiento, el crecimiento y el sustento, mientras que él mismo no nace... Así también el Bien, hay que decir, confiere a los objetos cognoscibles no solo la capacidad de ser cognoscibles, sino también de existir y de recibir de él su esencia, mientras que el Bien no es la esencia, sino que, por su dignidad y poder, se eleva por encima de los límites de la esencia» (11:509 B).
Y siete siglos después de Platón, Salustio, un hombre cercano al emperador Juliano, decía:
«Así pues, si la Causa Primera fuera el alma, todo estaría animado por el alma; si fuera la razón, todo sería racional; si fuera el ser, todo participaría de él. De hecho, algunos, al ver que todas las cosas poseen el ser, concluyeron que el ser es la Causa Primera. Así sería si las cosas que existen en el ser existieran únicamente gracias al ser, sin ser el bien. Sin embargo, si las cosas que existen lo hacen porque participan del bien y lo comparten, entonces lo que es primero debe estar por encima del ser y ser el bien auténtico. Prueba irrefutable de ello es que las almas nobles, por amor al bien, desdeñan el ser cuando están dispuestas a exponerse al peligro por la patria, por el prójimo o por la virtud» (120: p. 11).
La primacía del bien (el bien en el sentido de un concepto filosófico abstracto del amor como realidad) frente al ser fue también objeto de debate por parte de Plotino («Enéadas» VI, 7, 23-24; 108), Proclo («Sobre la teología de Platón», II, 4) y Dionisio el Areopagita («Sobre los nombres divinos», IV). San Buenaventura intentó conciliar la primacía del bien en la interpretación de Platón y la primacía del ser, revelada a Moisés en la revelación —«Yo soy el que soy», «Yo soy el que existe» (Éxodo 3:14)— (33: X, 10); intentos similares fueron emprendidos en un primer momento por Juan Damasceno y, posteriormente, por Tomás de Aquino, quien afirmaba que, de entre todos los nombres de Dios, solo uno corresponde a su auténtica grandeza, y ese es «Qui est» («El que es», «El que existe»), precisamente porque no significa otra cosa que el ser propiamente dicho. A las interpretaciones de santo Tomás, san Juan Damasceno y Moisés se suma Étienne Gilson:
«En este principio reside la inagotable fecundidad de la metafísica... Solo hay un Dios único, y ese Dios es el Ser: he aquí la piedra angular de toda la filosofía cristiana, y no fue colocada por Platón, ni siquiera por Aristóteles, sino por Moisés» (53: p. 51).
¿Cuál es, sin embargo, el significado propio de esta afirmación de la primacía del ser —y no del bien o (en el sentido de San Juan) del amor?
Desde un punto de vista ético, la idea del ser es neutra. Para llegar al bien o a la belleza, no es necesario experimentarlos. El reino de los minerales ya ilustra de forma bastante clara la ambivalencia ética de la idea del ser: el mineral es. Esto significa que la idea del ser es objetiva; es decir, en última instancia, según esta idea, en la base de todo, de todos los fenómenos, yace algo: una sustancia inmutable.
Intenta, querido amigo desconocido, cerrar los ojos e imaginar mentalmente la imagen exacta que acompaña a esta idea en tu imaginación. ¿No es cierto que se trata de una sustancia indefinida, sin color ni forma, que recuerda a las aguas del mar?
Sea cual sea el contenido de la concepción subjetiva del ser como tal, la idea misma del ser es indiferente desde el punto de vista moral y, por lo tanto, esencialmente naturalista. En ella se subentiende algo pasivo, es decir, un hecho dado o inmutable. Por el contrario, cuando se piensa en el amor en el sentido que indica san Juan el Teólogo, o en la idea platónica del bien, ante la mirada interior surge la visión de una actividad esencial[8] que no solo no es neutra desde el punto de vista de la vida moral, sino que es el mismísimo corazón humano: el corazón del mundo, el corazón del ser. Y la imagen que acompaña a este concepto de realidad pura es la del fuego o del sol (Platón comparaba la idea del bien con el sol, y su luz con la verdad), y no la de una sustancia infinita y amorfa.
Ya Fales y Heráclito discrepaban en sus concepciones sobre la «base del mundo»: para el primero, la esencia de todo era el agua; para el segundo, el fuego. En nuestro caso, sin embargo —y esto hay que subrayarlo especialmente—, la idea del BIEN y su culmen —el AMOR— se deriva de la concepción del mundo como proceso moral, mientras que la idea del SER y su culmen —Dios el Ser, «AQUEL QUE ES»— se deriva de la concepción del mundo como hecho de la Naturaleza. La idea del bien (o del amor) es, en esencia, subjetiva. Para comprenderla es absolutamente necesario poseer experiencia de la vida del alma y de la vida espiritual, la vida del espíritu, mientras que la idea del ser, por su parte, al ser en esencia objetiva, supone únicamente un conocimiento a sabiendas incompleto del mundo exterior —por ejemplo, del reino de los minerales—.
El resultado de la elección entre estos dos «puntos de vista» o, más exactamente, «disposiciones del alma», viene predeterminado por lo que subyace en la base misma de la naturaleza intrínseca de la experiencia del misticismo práctico, que, a su vez, viene determinada por dicha elección. Quien elija el ser aspirará al verdadero ser, y quien elija el amor aspirará al amor; lo que siembres, eso cosecharás. Quien anhele el verdadero ser llegará a experimentar la paz en el ser, y dado que no puede haber dos tipos verdaderos de ser («división ilícita», según Saint-Martin) ni dos sustancias coetáneas separadas, sino solo un ser y una sustancia, el «ser falso» (ahamkara, la ilusión de la existencia separada del «yo» como sustancia independiente) quedará anulado en su mismo centro. Este camino místico se caracteriza por la pérdida de la capacidad de llorar. Los ojos del seguidor del yoga o del vedanta siempre estarán secos, mientras que los sabios de la Cábala, según el «Zohar», lloran mucho y a menudo. En el misticismo cristiano también se habla del «don de las lágrimas» como de una gracia y una misericordia especial de Dios. Cristo derramó lágrimas ante el sepulcro de Lázaro. Así pues, poseer el «don de las lágrimas» es un rasgo inseparable —y plenamente compatible con la esencia misma de la experiencia mística correspondiente— de quienes han elegido precisamente este camino: quienes han elegido al Dios del amor. En este camino, la unión con la Divinidad no consiste en la absorción del ser individual por el Ser Divino, sino, más bien, en la experiencia de respirar el Amor Divino, en el resplandor de este y en su calor. El alma que recibe todo esto experimenta algo tan inexpresable, tan maravilloso, que llora. En esta experiencia mística, el fuego se encuentra con el Fuego; y entonces, en la personalidad humana, nada se apaga; al contrario, todo se enciende. Tal es la experiencia vivida en primera persona de la «dualidad legítima»: la unión de dos sustancias separadas en una sola esencia. Las sustancias permanecen separadas mientras se vean privadas del valor supremo del ser: la unión libre en el amor.
He hablado de «dos sustancias» y de «una esencia única». Aquí es necesario intentar captar el significado auténtico de estos dos términos —substantia y essentia—, cuya clara distinción se ha difuminado casi por completo en la actualidad. Sin embargo, en otro tiempo estos dos términos designaban dos categorías diferentes, no solo de ideas, sino también del ser y de la propia conciencia.
Platón estableció la distinción entre ειναι (ser) y ουσία (esencia). El ser, según Platón, significa el hecho de la existencia como tal, mientras que la esencia se refiere a la existencia gracias a las Ideas.
«Todo lo que existe —es decir, lo que posee existencia (existentia)— posee, por lo tanto, esencia (essentia) a través de su participación en las Ideas, que son en sí mismas esencias. El término «esencia», por lo tanto, designará para nosotros no una existencia abstracta, sino la realidad de la Idea» (52: vol. II, pp. 106-7).
El término «esencia» (essentia, ουσία ) designa el propio acto positivo mediante el cual el ser es (en la Cábala se trataría del acto de emanación de la primera Sefirá —KETHER (כתר), la Corona)—, a la que corresponde el nombre divino EHIEH (אהיה), es decir, «YO SOY», procedente de AIN-SOPH, el Infinito):
«...como si el verbo “esse” formara el participio presente “essens”, de donde proviene la palabra “essentia”» (53: p. 54).
Así pues, el término «esencia», en su sentido propio, se refiere únicamente a Dios mismo; todo lo demás queda abarcado por la categoría de sustancia. Esto es lo que dice al respecto uno de los Padres de la Iglesia, San Agustín, seguidor de Platón:
«... ahora queda claro que es erróneo llamar a Dios «sustancia» y que es mejor denominarlo con el término más preciso de «esencia» (essentia), término que resulta aquí especialmente adecuado y apropiado, de modo que, en verdad, solo a Dios se le puede llamar esencia» (21: VII, 5,10).
La distinción entre sustancia y esencia, entre lo real y lo ideal, entre el ser y el amor (la idea del bien), o entre Aquel que es («el Ser») y AIN-SOPH es, en particular, la clave para comprender el Evangelio según San Juan:
«Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, Él lo ha revelado» (Jn 1, 18).
«Nadie ha visto jamás a Dios», es decir, nadie puede contemplar a Dios cara a cara sin perder su propia identidad. Porque «ver» significa «percibir ante la presencia de lo percibido». Sin duda, a Cristo le precedieron —en la figura de los «arrebatados por Dios» (la experiencia de los profetas), o de los «inmersos en Dios» (la experiencia de los yoguis o de los místicos de la Antigüedad), o de quienes veían el mundo como una revelación de Sus obras (la experiencia de los sabios y los filósofos de la Antigüedad)—, numerosos ejemplos de conocimiento de Dios, pero nadie lo ha visto jamás. Pues ni la inspiración de los profetas, ni la inmersión en Dios de los místicos, ni la contemplación de Dios por parte de los sabios en el espejo de la Creación equivalen a la nueva experiencia de la «visión de Dios» —la «visión bienaventurada», en términos de la teología cristiana—. Esta «visión» se lleva a cabo en la esfera de la esencia, que está por encima de toda sustancia; no se trata de una fusión, sino de un encuentro, un «encuentro» en los dominios de la esencia, donde la personalidad humana (la autoconciencia) no solo permanece intacta y no encuentra obstáculos, sino que ella misma se convierte en «lo que es», es decir, verdaderamente ella misma —tal y como fue concebida desde la eternidad por la Sabiduría de Dios. Solo en este sentido, que matiza las palabras de San Juan citadas anteriormente, pueden entenderse las siguientes palabras de Cristo:
«Todos los que han venido antes que yo son ladrones y salteadores» (Jn 10, 8).
En estas palabras se esconde un misterio profundísimo. De hecho, ¿cómo pueden ser comprensibles si contradicen claramente otras muchas declaraciones de Cristo sobre Moisés, David y otros profetas que le precedieron?
Ahora bien, no se trata aquí de ningún tipo de robo o atraco en el sentido habitual, sino del principio de la iniciación antes y después de Jesucristo. Los maestros y profetas que vivieron antes de Su venida enseñaban el conocimiento de Dios a través de la personalidad, que debía humillarse cuando era «arrebatada» por Dios o «sumergida» en Él. Y precisamente en este sentido —en el sentido de la disminución o el aumento del «talento»—, la medida del oro confiado a la humanidad, es decir, la personalidad, que es «a imagen y semejanza de Dios» (como dijo Goethe: «Das höchste Gut der Erdenkinder ist doch die Persönlichkeit». — «El mayor tesoro de los hijos de la tierra es, sin duda, el principio de la personalidad»), —eran «ladrones y salteadores». Por supuesto, daban testimonio de Dios, pero el camino que enseñaban y seguían era el de la despersonalización —la abnegación—, lo que los convertía en testigos («mártires») de Dios. La grandeza de Buda residía en el alto grado de abnegación que alcanzó. Quienes dominan el yoga a la perfección poseen la capacidad de la abnegación, de la despersonalización. La abnegación también la practicaban los filósofos antiguos —aquellos que realmente vivían como «filósofos», lo que se refiere en primer lugar a los estoicos—.
Por eso, quien ha elegido el camino de la abnegación es incapaz de llorar, y sus ojos permanecen siempre secos. Porque en el ser humano solo su personalidad es capaz de llorar: solo a ella le pertenece el «don de las lágrimas». «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados» (Mt 5, 4).
Así pues, he aquí al menos un aspecto (intentaré volver sobre otro más profundo en una de las próximas cartas) según el cual podemos afirmar que la misteriosa frase sobre «ladrones y salteadores» puede convertirse en fuente de una luz deslumbrante. Cuando en el Evangelio se habla de aquellos que vinieron antes que Cristo, la palabra «antes» no denota tanto una coordenada temporal como un grado de dedicación: los predecesores de Cristo son «ladrones y salteadores» en lo que respecta a la personalidad, ya que predicaban su abolición en el ser humano. En contraposición a esto, Cristo también dice: «Yo he venido para que [las ovejas] tengan vida, y la tengan en abundancia» (Juan 10:10); en otras palabras, Cristo vino para multiplicar la vida de aquel que le es querido y que se encuentra en peligro, es decir, uno de los miembros de su rebaño —la «oveja»—, que simboliza la personalidad. Esto resulta especialmente incomprensible si recordamos el ideal de nichthe de la personalidad —el «superhombre»— o figuras odiosas de la historia, como Alejandro Magno, Julio César, Napoleón… ¡O las «personalidades destacadas» de la actualidad!
No, querido amigo desconocido, la obsesión por el poder o la fama no forja ni la personalidad ni su grandeza. Las «ovejas», en el lenguaje de Cristo —el lenguaje del amor—, no significan ni «personalidad destacada» ni «personalidad insignificante», sino, sencillamente, cada alma viva. Cristo desea que la vida de esa alma sea segura y tan plena como Dios le haya destinado. Una «oveja» es un ser vivo rodeado de peligros y objeto del cuidado divino. ¿Acaso no es eso suficiente? ¿O es que aquí hay muy poco esplendor y gloria? ¿O es que esta imagen resulta demasiado insignificante, digamos, para un mago que invoca a espíritus buenos o malos?
En este caso, conviene prestar especial atención a un detalle significativo. El lenguaje de Cristo es el lenguaje del amor, y no el de la psicología, la filosofía o la ciencia. Un mago poderoso, un artista genial, un pensador sabio y un místico que irradia la luz del misterio merecen, sin duda, todos estos epítetos positivos —quizá incluso mejores—, pero Dios no hace distinciones. A los ojos de Dios, no son más que su rebaño amado; en su cuidado por él, Dios desea que el rebaño nunca se desvíe del camino, para que «las ovejas tengan vida» larga: eterna.
Antes de concluir nuestras reflexiones sobre el problema del número dos, el problema de la dualidad «legítima e ilegítima», me gustaría rendir homenaje a la mente inquisitiva de Saint-Yves d’Alveydre, a quien se le reveló una profundidad especial en este problema. La idea central de su obra «La misión de los judíos» es la comparación del Nombre completo de Dios (יהלה, «YOD-HE-VAU-HE», o Tetragrámaton[9]) con el incompleto (הלה, «HE-VAU-HE»), En el primer caso, la función del principio jerárquico supremo la desempeña YOD —la esencia—; en el segundo, esta función recae en HE —la sustancia—, que se convierte así en primaria. Es precisamente esta segunda interpretación la que explica el origen del espiritualismo y el naturalismo, con todas las consecuencias que de ello se derivan y que pueden observarse en los ámbitos religioso, filosófico, científico y social. Gracias a d’Alveidro, el problema ha recibido una formulación extraordinariamente precisa y clara, sobre lo que quiero llamar su atención. No obstante, debo señalar que su interpretación posterior de esta fórmula resulta bastante cuestionable. En concreto, d’Alveydre afirma que el principio (o principio) de la razón pura es YOD, mientras que define a HE-VAU-HE —es decir, el contenido concreto— como el principio del amor y del alma, o «principio pasional». De este modo, al dar prioridad a la razón como principio masculino y espiritual, subordina a ella el amor como principio femenino y psíquico. Pero Cristo enseñó que el Padre es Amor. Por lo tanto, la razón, como reflejo —o luz— del principio ardiente del amor, solo puede ser un principio femenino, Sofía, esa Sabiduría que colabora con el Creador en el proceso de la Creación, tal y como se dice en el Antiguo Testamento. Los gnósticos también enseñaban sobre Sofía como principio femenino. La razón pura es lo que refleja; el amor, lo que actúa.
El hecho de que el hombre sea normalmente más racional, «más sensato», que la mujer no significa que la razón sea un principio masculino. Más bien al contrario: el hombre, aunque sea varonil físicamente, es femenino desde el punto de vista psíquico, mientras que la mujer, aunque sea femenina físicamente, es varonil (activa) en su interior. Por consiguiente, la razón es la parte femenina del alma, mientras que la fantasía fecundadora es el principio masculino. La razón, si no es fecundada por la imaginación guiada por el corazón, es estéril. Todo depende de los impulsos que recibe del corazón a través de la imaginación.
En cuanto al tercer principio, El Espíritu no es ni la razón ni la imaginación, sino el Amor-Sabiduría; es decir, en principio, el Espíritu es andrógino, aunque en la práctica no siempre sea así.
Esto es, en mi opinión, todo lo que había que decir sobre el problema del número dos y su significado —un problema cuya resolución es la clave del Segundo Arcano, la Sacerdotisa. Pues este es el arcano de la dualidad que subyace en la base de la conciencia: la actividad espontánea y su reflejo; es el arcano de la transformación del acto puro en representación, de la representación en imágenes de la memoria, de las imágenes de la memoria en palabra y de la palabra en su escritura, o en el libro.
La Sacerdotisa lleva en la cabeza una tiara de tres niveles; en las manos, un libro abierto. La tiara, salpicada de piedras preciosas, indica que el acto puro pasa inicialmente por tres etapas de condensación a través de tres niveles superiores invisibles, antes de alcanzar el cuarto y definitivo: el libro. De este modo, la tiara simboliza el reflejo, la memoria, la palabra y la escritura; o, dicho de otro modo, la revelación y la tradición[10], tanto oral como escrita; y, para ser más precisos, si hay que expresarlo, en definitiva, con una sola palabra, GNÓSIS (precisamente este título se utiliza como encabezamiento del segundo capítulo del libro de Eliphas Lévi «Doctrina y ritual de la magia superior»).
El segundo Arcano se refiere al conocimiento, y en absoluto a la ciencia, ya que es precisamente la gnosis, el conocimiento, lo que simboliza —tanto en su conjunto como en los detalles— la Sacerdotisa representada en la carta: el conocimiento como descenso de la revelación (acto puro o esencia reflejada en la sustancia) hasta la etapa final: «el libro». La ciencia, por el contrario, parte de los hechos («las letras» del libro de la Naturaleza) y asciende de los hechos a las leyes, y de las leyes a los principios. La gnosis es el reflejo de «lo que está arriba»; la ciencia, por el contrario, es la interpretación de «lo que está abajo». El mundo de los hechos es la última etapa de la gnosis, donde esta se convierte ella misma en un hecho, un hecho en sí mismo, es decir, en el «libro». Para la ciencia, en cambio, el mundo de los hechos es la primera etapa, donde «desentraña» las leyes y los principios.
Dado que la carta simboliza la gnosis (es decir, el misticismo reflexivo), en ella no aparece la imagen de un erudito o un doctor, sino la de una sacerdotisa, la Suma Sacerdotisa, la guardiana sagrada del Libro del Apocalipsis. Dado que la Sacerdotisa simboliza las etapas del descenso de la revelación —desde el nivel más bajo, la tiara que corona su cabeza, hasta el libro abierto sobre sus rodillas—, esto explica también su propia postura: está sentada, lo que en este caso significa la relación entre la vertical y la horizontal, de acuerdo con la tarea de la proyección externa (la horizontal, el libro) de la revelación descendente (la vertical, la tiara). Esta postura indica el método práctico de la gnosis, del mismo modo que el Mago de pie indica el método práctico del misticismo. El Mago se atreve —y por eso está de pie—. La Sacerdotisa sabe —y por eso está sentada—. La diferencia entre la postura del Mago y la de la Sacerdotisa expresa la transición de la «audacia» (atreverse) al conocimiento.
La esencia del misticismo puro es la actividad creativa. Se convierte en místico aquel que se atreve a elevarse, es decir, a «enderezarse» hasta elevarse por encima de todo el ser creado y alcanzar la esencia misma del Ser no creado: el fuego divino creador. La «concentración sin esfuerzo» es una llama que arde con una luz uniforme, sin humo ni chispas. La aspiración humana hacia la Realidad suprema es un acto de audacia intrépida que solo alcanza su meta cuando reina la paz en el alma y en el cuerpo, cuando, en sentido figurado, no hay ni humo, ni crepitar, ni chispas.
La esencia de la gnosis pura es el misticismo reflejado. La gnosis es el conocimiento supremo como instrumento y resultado de la transformación de lo que ocurre en el ámbito del misticismo; o, dicho de otro modo, es el misticismo que se ha conocido a sí mismo a través del reflejo: es la experiencia mística transformada en conocimiento supremo.
Como ya se ha dicho, esta transformación de la experiencia mística en conocimiento se produce por etapas. La primera etapa es el mero reflejo, o una especie de repetición imaginaria de la experiencia. La segunda etapa es la incorporación de la experiencia a la memoria. La tercera etapa es su asimilación a través del pensamiento y el sentimiento, donde se convierte en una especie de «mensaje» o palabra interior. Y, por último, en la cuarta etapa, la experiencia mística se transforma en un símbolo verbalizado —«escrito» o «libro»—; es decir, se formula.
En su reflejo puro, la experiencia mística carece de imagen y de palabra. Es movimiento en estado puro, movimiento en sí mismo, transmitido a la conciencia gracias al contacto directo con aquello que está por encima de la conciencia y le es trascendente: lo transubjetivo. Una experiencia de este tipo es tan evidente como lo es la experiencia relacionada con el sentido del tacto en el mundo físico y, al mismo tiempo, está tan desprovista de forma, color y sonido como lo está el sentido del tacto. Esto justifica nuestra comparación con el sentido del tacto; es decir, dicha experiencia puede denominarse «tacto espiritual» o «intuición», y aunque esta denominación no sea del todo adecuada, al menos expresa el carácter del contacto directo propio de la primera etapa del reflejo de tal o cual acto en el ámbito de la experiencia mística. Al mismo tiempo, la experiencia mística y la gnosis siguen siendo inseparables y constituyen un todo único.
Si queremos establecer una conexión entre el estado de conciencia mencionado (más los tres siguientes) y el Nombre sagrado יהלה (YOD-HE-VAU-HE), que constituye la cúspide y la culminación de la gnosis judía, o de toda la Cábala, no podemos evitar asociarlo con la primera letra del Nombre — (YOD), cuya propia forma, —un punto que tiende a proyectarse hacia el exterior—, sugiere esta asociación, correspondiendo de manera notable a la experiencia de la percepción espiritual, que no es otra cosa que un punto que encierra en sí mismo, en estado embrionario, un mundo de posibilidades potenciales.
El tacto espiritual, o intuición, es lo que permite establecer contacto entre nuestra conciencia y el mundo de la experiencia mística pura. Es precisamente gracias al tacto espiritual que existe en el mundo y en la historia de la humanidad aquello en lo que consiste la verdadera religión: un vínculo real entre el alma viva y el Dios vivo. El misticismo es la fuente y la raíz de toda religión. Sin él, la religión y toda la vida espiritual de la humanidad no serían más que un conjunto de leyes que regulan los pensamientos y las acciones humanas. Si Dios significa para el ser humano algo más que un concepto abstracto, es precisamente gracias a la percepción espiritual, o al misticismo. El misticismo es el germen no solo de la vida religiosa, con toda su teología y sus realidades de culto, sino también el germen de la gnosis, que no es otra cosa que teología esotérica, del mismo modo que la magia es un arte esotérico y el ocultismo —o hermetismo— es una filosofía esotérica. Así pues, en el Tetragrammaton, el misticismo es la letra YOD; el conocimiento (gnosis), la primera HE; la magia, la VAU, o «hijo» del misticismo y la gnosis; y la filosofía hermética, la segunda (conclusiva) HE, es decir, el resultado de lo que se ha revelado en la revelación. El HE final, o filosofía hermética, es el «libro» que la Sacerdotisa sostiene sobre sus rodillas, mientras que los tres niveles de su tiara representan las etapas de la transición secuencial de la revelación desde la esfera mística a la gnóstica, desde la gnóstica a la mágica y, por último, desde la mágica a la filosófica: a la esfera del «libro» o de la «doctrina».
Además del sentido místico —el tacto espiritual—, existe también un sentido «gnóstico», «mágico» y otro especial: el «hermético-filosófico». Sin la experiencia sintética de estos cuatro sentimientos y la práctica correspondiente de los cuatro métodos distintos, es imposible la comprensión plena del Nombre sagrado —YOD-HE-VAU-HE—. Pues, según la tesis fundamental de la epistemología hermética (o «gnoseología»), «cada objeto de conocimiento requiere un método de conocimiento adecuado». Esta tesis —o regla— debe entenderse en el sentido de que nunca se puede aplicar un mismo método de conocimiento en esferas diferentes: solo puede ser eficaz cuando se aplica a distintos objetos de una misma esfera. Un claro ejemplo del incumplimiento de esta ley es la «psicología cibernética», que se propuso explicar al ser humano y su vida psíquica mediante leyes mecánicas y materiales.
Cada tipo de experiencia y conocimiento, en su máxima expresión, se convierte en un sentimiento o implica un sentimiento especial. En aquel que se atreve a aspirar a comprender la esencia única del Ser, se desarrollará un sentimiento místico o una percepción espiritual. En aquel que desee no solo vivir, sino también aprender a comprender lo que experimenta, se desarrollará un sentimiento gnóstico. En aquel que desee hacer realidad lo que ha percibido a través de la experiencia mística, se desarrollará un sentimiento mágico. Y, por último, quien no desee que todo lo que ha experimentado, todo lo que ha comprendido y puesto en práctica, quede limitado a su personalidad y a su época, sino que desee transmitir su propia experiencia y conocimientos a los demás y hacerlos llegar a las generaciones futuras, debe desarrollar en sí mismo un sentido hermético-filosófico, gracias a cuya puesta en práctica «escribirá un libro».
Tal es la ley plasmada en el Tetragrammaton, que indica, en particular, la secuencia de transformación de la experiencia mística en tradición; tal es la ley del nacimiento de la tradición. Su fuente es la experiencia mística: es imposible ser gnóstico (o mago, o filósofo hermético) sin ser místico. La tradición solo está viva cuando constituye un organismo íntegro, es decir, cuando es el resultado de la síntesis del misticismo, la gnosis, la magia y la filosofía hermética. De lo contrario, se apaga y muere; los signos de la muerte inminente de la tradición son su desintegración en elementos separados y la posterior degeneración de estos. Y entonces, por ejemplo, la filosofía hermética, al haber perdido el vínculo vivo con la magia, la gnosis y el misticismo, se convierte en un sistema parasitario de pensamiento autónomo que, en esencia, no es más que un auténtico complejo psicopatológico, ya que priva de libertad a la conciencia humana, hipnotizándola y esclavizándola. El ser humano que ha caído víctima del hipnotismo de un sistema filosófico (y, en comparación con el efecto catastrófico de tal hipnotismo, los hechizos de brujería son una auténtica bagatela), corre el riesgo de no volver a ver nunca más el mundo, a las personas ni los acontecimientos históricos de otra manera que no sea a través del prisma distorsionador del sistema del que está obsesionado. Así, el marxista actual es incapaz de ver en la historia nada más que la «lucha de clases». Todo lo que aquí haya dicho sobre el misticismo, la gnosis, la magia y la filosofía no será para él más que demagogia burguesa, cuyo objetivo es «ahogar en una niebla mística e idealista» la realidad de la explotación del proletariado por parte de la burguesía, —aunque mis padres no me dejaran ni un céntimo, y no recuerdo un solo día en el que no me haya visto obligado a ganarme la vida con trabajos totalmente «justos» desde el punto de vista de los marxistas.
Otro ejemplo elocuente de la obsesión por el sistema puede ser el freudismo. Una persona cegada por las enseñanzas de Freud solo verá en todo lo que he escrito una sublimación de la «libido reprimida», que fue la que me obligó, en busca de una salida a la insatisfacción sexual, a recurrir al tarot e incluso a escribir un libro sobre él.
¿Es necesario citar más ejemplos? Por ejemplo, ¿qué tal recordar a los hegelianos, que con su sistema distorsionaron la propia historia de la humanidad, o a los «realistas» de la escolástica medieval, que acabaron en la Inquisición, o a los racionalistas del siglo XVIII, cegados por el brillo de pacotilla de su argumentación autosuficiente?
Vemos, por tanto, que los sistemas filosóficos autónomos, separados del cuerpo vivo de la tradición, son estructuras parasitarias que se apoderan del pensamiento humano, de los sentimientos y, en última instancia, de la propia voluntad. En esencia, desempeñan el mismo papel que los trastornos psíquicos en forma de complejos neuróticos o ideas obsesivas. Su equivalente físico es el cáncer.
Por otra parte, si hablamos de la magia autónoma, es decir, de la magia separada del misticismo y la gnosis, esta degenera inevitablemente en brujería o, como mínimo, en una especie de esteticismo romántico pervertido. En realidad, no existe ninguna «magia negra», salvo, a lo sumo, unos lamentables brujos que se debaten a ciegas en la oscuridad, privados de la luz de la gnosis y el misticismo.
A su vez, la gnosis sin experiencia mística es la esterilidad misma. No es más que un fantasma de la religión, sin vida e inmóvil, su cadáver, reanimado con migajas intelectuales de la mesa de la historia pasada de la humanidad. ¡«Iglesia Gnóstica Universal»! ¡Por Dios! ¿Qué más se puede decir aquí? ¿Qué se puede decir en general de aquellos que supuestamente poseen, aunque sea de forma incompleta, el conocimiento de las leyes de la vida espiritual que rigen toda la tradición?
Por último, el misticismo que no ha dado lugar al gnosticismo, a la magia ni a la filosofía hermética, tarde o temprano acabará degenerando en «disfrute espiritual» o «embriaguez espiritual». El místico que solo busca experiencias místicas sin comprenderlas y sin extraer de ellas las conclusiones prácticas correspondientes que exijan su puesta en práctica; el místico que no desea beneficiar a los demás, que se olvida de todos, de todo y de todo lo demás en aras del disfrute de la experiencia mística, ese místico, por supuesto, no es más que un ebrio espiritual.
Como cualquier organismo vivo, la tradición solo puede vivir cuando constituye un todo orgánico formado por misticismo, gnosis y magia eficaz y fecunda, un todo que se manifiesta exteriormente como filosofía hermética. En pocas palabras, esto significa que la tradición está muerta hasta que se convierta en una experiencia de la tradición para el ser humano en su totalidad: una experiencia de él, en él y para él. Pues el ser humano como un todo es a la vez místico, gnóstico, mago y filósofo; es decir, es, por naturaleza, religioso, contemplativo, artístico e inteligente. Todo el mundo cree en algo, comprende algo, es capaz de algo y piensa algo. Depende precisamente de la naturaleza humana que la tradición viva o muera. Y es precisamente la naturaleza humana la que es capaz de dar vida a la tradición en toda su integridad y de mantener esa vida, pues en cada persona existen, de forma potencial o actual, los cuatro «sentidos»: el místico, el gnóstico, el mágico y el filosófico.
Así pues, en la práctica, la enseñanza del Segundo Arcano, La Sacerdotisa, está relacionada con el desarrollo del sentido gnóstico. ¿En qué consiste este?
Se trata de un sentimiento contemplativo. La contemplación, que culmina la concentración y la meditación, se produce en cuanto se suspende el pensamiento discursivo y lógico. La tarea del pensamiento discursivo queda cumplida cuando llega a una conclusión suficientemente fundamentada; dicha conclusión —el resultado del discurso mental— sirve a partir de ese momento como punto de partida para la contemplación, desde el cual comienza la incursión en su profundidad. En otras palabras, la contemplación revela un mundo en el interior de aquello que el pensamiento discursivo simplemente verifica como algo «verdadero». El sentimiento gnóstico se despierta cuando, en el acto del conocimiento, se abre una nueva dimensión —la dimensión de la profundidad—, algo más profundo que la pregunta: ¿es esto verdadero o falso? Con su ayuda se revela no solo la profundidad del significado de la verdad descubierta por el pensamiento discursivo, sino también por qué esa verdad es verdadera en sí misma, es decir, se alcanza su fuente mística o esencial. ¿De qué manera? — Prestando atención en silencio. Esto recuerda al esfuerzo por recordar algo olvidado. La conciencia «escucha» en silencio, del mismo modo que las personas «escuchan» en su interior cuando quieren sacar de la oscuridad del olvido y resucitar en la memoria aquello que una vez supieron. Sin embargo, existe una diferencia sustancial entre el «silencio atento» de la contemplación y el silencio que acompaña a los intentos de recordar. En el segundo caso nos encontramos ante la horizontal —el eje del tiempo entre el pasado y el presente—, mientras que el «silencio atento» de la contemplación se refiere a la vertical —el eje entre «lo de arriba y lo de abajo»—. En el acto habitual del recuerdo, nos dirigimos a una especie de espejo interior que refleja el pasado; también nos dirigimos a él en estado de contemplación, escuchando en silencio, pero en este caso buscamos en el espejo de la conciencia el reflejo de «lo que está arriba». Este es el «acto del recuerdo» en la vertical.
Así pues, existen dos tipos de memoria: la «horizontal», gracias a la cual el pasado se convierte en presente, y la «vertical», gracias a la cual «lo que está arriba» se revela en «lo que está abajo»; o, por analogía con la distinción entre las dos categorías de simbolismo que se menciona en la primera carta, la «memoria mitológica» y la «memoria tipológica».
En cuanto a la memoria horizontal, o mitológica, resulta totalmente acertada la afirmación de Henri Bergson:
«En realidad, la memoria no es un movimiento de retorno del presente al pasado, sino, por el contrario, un movimiento progresivo del pasado hacia el presente» (27: p. 319).
Y continúa:
«...en su forma más pura, la memoria es una manifestación espiritual. A través de la memoria, nos encontramos verdaderamente en el reino del espíritu» (27: p. 320).
Precisamente por eso y de esa manera es como el pasado nos llega en forma de recuerdo, y precisamente por eso el recuerdo va precedido de un estado de vacío silencioso —un espejo en el que puede reflejarse el pasado—; o, según la interpretación de Bergson, «el estado del cerebro prolonga el recuerdo, le confiere poder sobre el presente mediante esa materialidad de la que (al actuar como espejo) él mismo lo dota» (27: 320).
Lo mismo ocurre con la memoria vertical, o tipológica; es decir, no es menos acertada la afirmación de Platón cuando habla de la memoria del «Yo» trascendente, del Ser trascendente, que dota de recuerdos al «yo» empírico:
«Puesto que el alma es inmortal, renace a menudo y lo ha visto todo, tanto aquí como en el Hades, no hay nada que ella no haya conocido... [por lo tanto] buscar y conocer es precisamente lo que significa recordar» (108:81 C, D).
Es decir, aquí nos encontramos ante un cuadro totalmente similar: «lo que está arriba», en el reino del Ser trascendente, desciende al nivel del ser empírico, cuando en este se crea ese vacío de silencio que sirve de espejo a la revelación de lo alto.
Así pues, ¿qué es necesario para obtener aquí, en el reino de la conciencia que despierta, el reflejo de «lo que está arriba», en el reino de la mística?
Es necesario, en sentido figurado, «sentarse», es decir, llevar la conciencia a un estado de receptividad activa; más concretamente, se requiere un estado del alma en el que esta escuche en silencio. Es necesario ser «mujer», es decir, permanecer en una espera silenciosa, y no en el torrente de un monólogo interior. Es necesario «cubrir con un velo» las esferas intermedias entre la esfera que debe reflejarse y aquella en la que se fija el estado de la conciencia que despierta y que actualiza ese reflejo. La cabeza debe estar «coronada con una tiara de tres niveles», es decir, es necesario abordar un problema tan trascendental que esté estrechamente vinculado a los tres mundos, hasta «lo que está arriba». Por último, es necesario «dirigir la mirada hacia el libro abierto» que yace sobre las rodillas, es decir, llevar a cabo una operación psiquirúrgica completa, orientada a alcanzar tal o cual resultado —una realización concreta— y, de este modo, continuar la tradición, «completar el libro de la Tradición».
Vemos que en la figura de la Sacerdotisa se reflejan claramente todas estas indicaciones prácticas —las condiciones que determinan la secuencia del proceso de conocimiento y que, a su vez, se derivan de la propia naturaleza de la gnosis—. En la carta aparece una mujer; está sentada; lleva una tiara de tres niveles; sobre su cabeza, un velo que oculta aquellas esferas intermedias cuya percepción no le es necesaria; y, por último, su mirada se dirige hacia el libro abierto sobre sus rodillas.
Así pues, el sentido gnóstico es una especie de oído espiritual, del mismo modo que el sentido místico es una especie de tacto espiritual. Lo dicho no debe entenderse en el sentido literal de que, mediante el sentido gnóstico, se perciban sonidos, sino únicamente en el sentido de que sus percepciones se deben a una conciencia en estado de escucha, por analogía con lo ya dicho sobre la atención llena de expectación, y también en el sentido de que, en este caso, el contacto entre el que percibe y lo percibido no es tan inmediato como en el tacto espiritual o la experiencia mística.
Quedan por caracterizar otros dos sentidos: el mágico y el hermético-filosófico.
Lo primero es una sensación de proyección, mientras que lo segundo es una sensación de síntesis. Por «proyección» se entiende aquí la extracción —seguida de una alienación— del contenido de la vida interior: esta operación es similar a la que, en el ámbito psíquico, se plasma en la creación artística y, en el ámbito físico, en el parto.
El talento del artista reside en su capacidad para transmitir —o proyectar— de forma objetiva sus ideas y sentimientos, de tal manera que se logre un impacto más profundo en los demás que el que se produce cuando una persona que no es artista expresa sus ideas y sentimientos. Una obra de arte está dotada de vida propia. Cuando una mujer da a luz a un hijo, trae al mundo un ser autónomo que se separa y se aleja de su organismo para comenzar una existencia independiente. El sentimiento mágico consiste también en la capacidad de proyectar al exterior el contenido del mundo interior, al que se le confiere vida propia. La magia, el arte y la procreación son, en esencia, análogos y pertenecen a una misma categoría de proyección, o exteriorización (encarnación externa), de la vida interior. En el dogma de la Iglesia sobre la creación del mundo «ex nihilo» («de la nada»), es decir, sobre la proyección desde la «no existencia» de aquellas formas y aquella materia que, a partir de entonces, están dotadas de vida propia, se encarna la coronación divina y cósmica de la serie de analogías aquí expuestas. La doctrina de la creación a partir de la nada es el triunfo y la cúspide de la magia, cuyo postulado central, inicial y final es que «el mundo es un acto mágico».
En contraposición a esto, existen las doctrinas panteísta, emanacionista y demiurgista, que privan a la creación de su sentido mágico. El panteísmo niega la existencia independiente de los seres vivos: su vida no es más que una parte de la vida divina, al igual que el mundo no es más que el cuerpo de la Divinidad. A su vez, según la doctrina de los emanacionistas, los seres vivos y el universo creado solo tienen una existencia transitoria y, por lo tanto, ilusoria. Por último, según la visión de los demiurgistas, «ex nihilo nihil»[11], pero existe una sustancia coetánea a Dios, que Él utiliza como material, al igual que el alfarero utiliza la arcilla. Dios, por lo tanto, no es el Creador, ni el autor mágico del mundo, sino solo su artesano: su papel consiste en la formación, es decir, en la reorganización y la búsqueda de nuevas combinaciones de elementos materiales ya existentes y dados de antemano.
No se trata aquí de si la doctrina de la creación «ex nihilo» debe considerarse la única explicación satisfactoria del mundo que nos rodea, que está dentro de nosotros y por encima de nosotros —un mundo inagotable e inabarcable—, en el que hay lugar —en unas u otras esferas del ser— para cualquier forma de actividad constructiva que, por sí misma y corroborada por nuestra experiencia, sea capaz, en su conjunto, de ofrecerle una explicación bastante aceptable y razonable. Nuestra tarea es más modesta: simplemente mostrar con la mayor claridad posible que la doctrina de la creación «ex nihilo» es la expresión más extrema y sublime de la magia, es decir, de la magia divina y cósmica.
Pero si me preguntaran si lo dicho aquí debe entenderse en el sentido de que la Creación del mundo no es más que un acto mágico al que nada precede y con el que todo termina, respondería: no, no es así. En la eternidad, al acto de la Creación, en tanto que acto mágico, le preceden actos místicos y gnósticos, y tras la Creación llega el turno de la actividad formadora del demiurgo, o de los demiurgos-jerarcas, que asumen la labor de los artesanos, la cual es, en esencia, la labor de la razón ejecutiva, o hermético-filosófica.
En la Cábala clásica encontramos un magnífico ejemplo de lo que, al parecer, es una posible reconciliación entre doctrinas aparentemente contradictorias. La doctrina de las diez Sefirot, cuyo fundamento básico es el misterio —o, más precisamente, el sacramento, la misteria de la eternidad— del Infinito, el Ain Sof, — se desarrolla luego en la doctrina gnóstica sobre las emanaciones eternas procedentes del seno de la Divinidad, que preceden —in ordine cognoscendi[12]— al acto de la Creación. Estas emanaciones —las Sefirot— son las ideas de Dios dentro de Dios, y el hecho de que precedan a la Creación demuestra que esta es un acto consciente, y no un acto impulsivo o instintivo. En este contexto se interpreta a continuación la Creación pura, o la Creación «ex nihilo»: se trata del acto de proyección mágica de las Sefirot —ideas que concretan el designio de la Creación—. A este acto creativo y mágico le sigue —de nuevo, e invariablemente, in ordine cognoscendi— la actividad que culmina la formación del universo, en la que participan seres de las jerarquías espirituales hasta llegar al ser humano. Así es precisamente, según la Cábala, como surge a la existencia el mundo; así es precisamente como el mundo de los hechos o actos que nos proporciona la experiencia se convierte en «lo que es».
En una interpretación más concreta de la Cábala, el mundo de los hechos —'olam ha'assia— está precedido por el mundo de la formación, o el mundo demiúrgico —'olam ha'yetzirah—; este mundo está precedido por el mundo de la Creación, o el mundo mágico —'olam ha'beriah—, que, a su vez, es la realización del mundo de las emanaciones, o el mundo gnóstico —'olam ha'atzi luth—, que constituye un «todo» inseparable con Dios mismo; en su verdadera esencia, Dios es el misterio del misticismo más elevado: AIN-SOPH, el Infinito.
Así, la doctrina cabalística de las Sefirot ilustra la posibilidad (para nosotros, innegable) de reconciliar las diversas interpretaciones tradicionales, aparentemente contradictorias, de la esencia de la Creación; solo es necesario colocar cada una de ellas en su lugar apropiado, es decir, correlacionarla con la esfera del ser correspondiente.
La visión panteísta es totalmente válida con respecto al «mundo de la emanación» —olam ha'atzilutk—, donde solo existen ideas inmanentes a Dios. La visión teísta también es adecuada a su manera, cuando, habiendo abandonado el ámbito de estas ideas —la eternidad increada—, dirigimos nuestra mirada mental a la Creación como el nacimiento de prototipos, o arquetipos, de fenómenos dados en la experiencia inmediata. No menos acertados son quienes defienden la interpretación demiúrgica, contemplando a través de su prisma el mundo como una esfera de formación, o la evolución de los seres vivos con el fin de alcanzar la conformidad con sus prototipos precreados.
Sin embargo, uno puede prescindir mentalmente de todos los mundos o esferas mencionados —formación, Creación, emanación o la esencia mística de la Deidad— y limitarse exclusivamente al ámbito de los hechos. Entonces, dentro de sus límites, el naturalismo se convierte en la palabra definitiva.
En este análisis comparativo de diversas y aparentemente contradictorias interpretaciones de la Creación, con el fin de aclarar su relación jerárquica, nos hemos encontrado directamente en el ámbito del sentido hermético-filosófico: el sentido de síntesis, que corresponde al segundo 'XE' del Tetragrámaton y es, en esencia, el sentido del resultado final o visión del todo. El sentido hermético-filosófico difiere del sentido gnóstico —que corresponde al primer 'XE'— en que proporciona una suma o síntesis de un todo diferenciado y desplegado, mientras que el sentido gnóstico proporciona un reflejo del todo en su forma original y condensada. A través del sentido gnóstico, se logra la síntesis primaria —análisis precedente—; a través del sentido hermético-filosófico, por el contrario, se logra la síntesis secundaria —el análisis final—. Su función no está directamente relacionada con la creatividad; Es más bien “demiúrgico”, es la función de un artesano, un “alfarero”, que lleva a cabo la formación de este o aquel material hasta la forma de su materialización final prevista por la idea.
Hemos denominado a este sentimiento «hermético-filosófico», es decir, el sentimiento de la síntesis de tres mundos (o planos superiores) en un cuarto, basándonos en las fórmulas que figuran en la Tabla Esmeralda y que resumen «las tres partes de la filosofía del mundo entero» (tres partes philosophiae totius mundi) en una especie de síntesis de los tres mundos y los tres tipos de experiencia correspondientes: la experiencia mágica, la revelación gnóstica y la experiencia mística. Se trata de un sentimiento de síntesis, ya que actúa en el eje vertical de las esferas subordinadas entre sí; es decir, es un sentimiento «hermético». Pues el hermetismo, en esencia, no es otra cosa que una filosofía basada en la magia, la gnosis y el misticismo, y cuyo objetivo es la síntesis de las diversas esferas del macrocosmos y del microcosmos. Cuando se sintetizan los hechos de una sola esfera —por ejemplo, en biología—, se recurre al sentido científico, y no al sentido filosófico hermético. Mediante el sentido científico, universalmente reconocido y, a su manera, plenamente eficaz, se sintetizan los hechos de la experiencia en una sola esfera, de forma horizontal. El hermetismo no es una ciencia y nunca lo será. En el hermetismo se pueden utilizar, por supuesto, los métodos y resultados de unas u otras ciencias, pero ello no lo convierte en ciencia.
La filosofía contemporánea, que lleva a cabo una síntesis de los datos y métodos de las distintas ciencias, tiene como objetivo, en su propia justificación, desempeñar la función de metaciencia —la «ciencia de las ciencias»—, lo que la emparenta con el hermetismo. Pero, como tal, en sí misma, difiere mucho de él, ya que la tarea del hermetismo es sintetizar la experiencia en todos los ámbitos, y esa experiencia es completamente diferente según el ámbito en el que se encuentre.
Por eso, para designar el cuarto sentido —el sentido de la síntesis— hemos elegido el término «hermetico-filosófico».
Huelga decir que la descripción de los cuatro sentimientos que se esboza en esta carta —sin la participación activa de cada uno de los cuales la tradición se degenerará y se extinguirá inevitablemente— es extremadamente aproximada y superficial. Sin embargo, todo lo expuesto aquí —en particular, en lo que respecta a los sentidos mágico y hermético-filosófico— se profundizará y concretará en las dos cartas siguientes, dedicadas a los Arcanos Tercero y Cuarto, que, por su propia naturaleza, contribuyen mucho más a desentrañar el sentido de la tarea que tenemos ante nosotros, ya que el Tercer Arcano del Tarot — «La Emperatriz», es el arcano de la magia, y el Cuarto —«El Emperador»— es el arcano de la filosofía hermética.
COMENTARIOS
2. Del «Símbolo de la Fe».
3. «Imagen especular»: «imagen especular».
4. «Imágenes».
5. «Sin imagen»: «sin imagen».
6. «Sin imagen mental».
7. «Ilegítimo».
8. «Esencial».
9. τετραγράμματο — literalmente: «cuatro letras» (griego).
10. A partir de aquí, la palabra «tradición» se usa principalmente en el sentido de «leyenda» y «Testamento» (en hebreo, Cábala, uno de los significados y nombres «académicos» del Décimo Arcano).
11. «De la nada, nada surgirá». — W. Shakespeare, «El rey Lear».
12. «En orden de comprensión» (latín).
Traducido por J.Luelmo - jul.2026
