Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
EL COLGADO
La gravedad, —física, psíquica y espiritual—, ocupa un lugar central como factor regulador en el Sistema Solar, en la estructura del átomo, en la célula viva, en el organismo vivo, en el mecanismo de la memoria y en las conexiones asociativas entre las ideas, en las relaciones entre los sexos, en la estructura de la sociedad y en la formación de las comunidades humanas de acuerdo con su modo de vida, sus creencias e ideales. Y, por último, la gravedad desempeña un papel importante en el proceso de evolución biológica, psicológica y espiritual, en el que el centro de gravedad, —o el prototipo universal como causa última—, actúa en todo momento, del mismo modo que el sol, al ser el centro de gravedad del sistema planetario, influye en el espacio circundante. Todo el universo se nos presenta como un sistema gravitatorio global, compuesto por un conjunto de sistemas particulares, —como los átomos, las células, los organismos, los planetas, los individuos, las sociedades y las jerarquías—. Cada uno de nosotros se encuentra inmerso en un sistema gravitatorio cósmico que determina nuestro grado de libertad, es decir, lo que podemos y lo que no podemos hacer. La propia esfera de nuestra libertad, nuestra vida espiritual, da testimonio de la presencia real y efectiva de la gravedad de orden espiritual. Porque, ¿qué es el fenómeno de la religión sino la manifestación de la atracción espiritual hacia Dios, el centro de la gravedad espiritual del universo? Cabe destacar que el término «Caída», elegido para designar la causa primera que provocó el paso del ser humano de un estado denominado «paraíso» a la esfera terrenal de los trabajos penosos, el sufrimiento y la muerte, se ha tomado prestado del ámbito de la gravedad. En esencia, nada impide considerar el concepto de la Caída de Adán como una transición de un sistema de gravedad espiritual, con centro en Dios, a un sistema de gravedad terrenal, con centro en la serpiente (lo que en la carta anterior denominamos «principio de la electricidad»). La Caída, como fenómeno, evidentemente puede entenderse como una transición de un campo gravitatorio a otro.
Así pues, el ámbito de la libertad, —la vida espiritual—, se sitúa entre dos campos gravitatorios con centros distintos. El Evangelio los denomina «el cielo» y «este mundo», o «el Reino de Dios» y «el reino del príncipe de este mundo». Aquellos que, por voluntad propia o por coacción, siguen la atracción de «este mundo», son llamados en el Evangelio «hijos de este mundo», mientras que aquellos cuya voluntad obedece a la atracción de «los cielos» son llamados «hijos de la luz».
Los seguidores del maniqueísmo sacaron de ello la conclusión más obvia de que el mundo invisible, o los cielos, es el bien, mientras que el mundo visible de la Naturaleza es el mal, olvidando por completo que el mal es de origen espiritual y, por lo tanto, invisible, mientras que el bien está impreso en la Naturaleza creada —y, por lo tanto, es visible—. Aunque ambos campos gravitatorios se interpenetran y no deben identificarse a la ligera con la Naturaleza visible y el mundo espiritual invisible, no obstante son sin lugar a dudas, reales y moralmente perfectamente diferenciables. Pues, al igual que existe la «distinción entre los espíritus» de la que habla el apóstol Pablo, también se pueden distinguir los fenómenos de la Naturaleza, lo que se manifiesta, por ejemplo, en el diagnóstico médico, en la elección de medicamentos procedentes del reino de la Naturaleza, en el ámbito de la higiene física y psíquica, etc.
El ser humano está estrechamente vinculado a ambos campos gravitatorios, tal y como daba a entender el apóstol Pablo cuando decía:
«Porque la carne desea lo contrario al espíritu, y el espíritu lo contrario a la carne; y ambos se oponen entre sí, de modo que no hacéis lo que querríais» (Gálatas 5:17).
Estos «deseos contrapuestos» son las tendencias a través de las cuales se manifiestan ambos campos gravitatorios. El hombre que vive sometido a la atracción de «este mundo» en detrimento de la atracción de «los cielos» es un «hombre carnal»; quien vive en equilibrio entre ambos campos gravitatorios es el «hombre anímico»; y, por último, quien está sometido a la gravedad de «los cielos» es el «hombre espiritual».
Este último es precisamente el tema del Duodécimo Arcano del Tarot, pues en la carta correspondiente aparece representado un hombre colgado boca abajo. Esta postura personifica el estado de aquel para quien la gravedad de arriba ha sustituido a la gravedad de abajo.
En primer lugar, cabe señalar que la atracción de arriba es tan real como la de abajo, y que el estado de quien, en vida, ha pasado de la esfera de la gravedad terrestre a la esfera de la gravedad celestial, recuerda efectivamente al estado del personaje representado en la carta: «El Colgado». Esto, a la vez, es una bendición y un martirio; y tanto lo uno como lo otro son totalmente reales.
La historia de la humanidad confirma la realidad de la atracción divina. El retiro a los desiertos de Egipto, Palestina, Siria y otros lugares, iniciado por los santos Pablo de Tebas y Antonio el Grande, no era más que una manifestación de esa irresistible atracción divina. Los padres ermitaños, los primeros en abandonar la vida mundana, no tenían ni programa ni plan para crear comunidades o escuelas de espiritualidad cristiana, similares a las escuelas de yoga que existen en la India. No, se guiaban únicamente por la llamada irresistible de lo alto hacia el aislamiento y una vida dedicada por completo a la realidad espiritual. Así, San Antonio el Grande dice:
«Así como el pez sacado del agua a la tierra firme, muere, así se debilita la prueba de la soledad en aquellos monjes que no se apresuran a regresar a la celda y permanecen mucho tiempo entre los laicos. Por eso es necesario que, al igual que el pez que vuelve al mar, regresemos a la celda, para no olvidar, tras todas nuestras andanzas fuera de ella, nuestra vigilia espiritual» (19: X).
Así pues, la «prueba de la soledad», —en aras de una energía que se extrae de dicha prueba—, es propia de aquellas almas a las que atrae la fuerza superior. Al igual que «el pez que se dirige hacia el mar», buscaban la soledad y encontraban en ella una «prueba», es decir, la interconexión entre las fuerzas de atracción celestiales y terrenales, que resultaba para ellos tan necesaria como el agua para el pez. Solo en la soledad podían vivir, es decir, desarrollar sus cualidades espirituales, respirar el aire de la espiritualidad, saciar su sed y su hambre espirituales. Fuera del aislamiento y de la tensión, —que, según su entender, constituía una «vigilia espiritual»—, los padres ermitaños sentían frío, no podían respirar y sufrían sed y hambre espirituales.
He aquí, pues, la gran diferencia con respecto a cualquier programa o plan: la realidad de la atracción celestial en la vida de los padres ermitaños.
Ellos fueron los primeros. Pronto, aún en vida de estos, aparecieron numerosos anacoretas en los desiertos de Fivaida, Neitra y Seuta. Posteriormente, San Pacomio fundó en el Alto Egipto las primeras comunidades, —precursores de los monasterios que conocemos—, en las que varios ermitaños vivían juntos bajo la dirección de un anciano o abad. Este modo de vida fue adoptado y perfeccionado mucho más tarde: en Oriente, por San Basilio; en Occidente, por los santos Agustín, Casiano y Benito.
Aunque la vida solitaria de los santos Pablo de Tebas y Antonio el Grande sirvió de germen para todo este inmenso desarrollo posterior, ello no fue en modo alguno el motivo consciente de su retiro al desierto. Dicho motivo fue exclusivamente el deseo de vivir en soledad, impulsado por la fuerza irresistible de la atracción celestial.
La atracción celestial es tan real que puede apoderarse no solo del alma, sino también del cuerpo físico. En ese caso, el cuerpo se eleva y ya no toca la tierra. Citemos aquí un fragmento de la autobiografía de Santa Teresa de Ávila, que experimentó este estado:
«A continuación, la nube se eleva hacia los cielos, llevando consigo al alma, y comienza a mostrarle las bondades del reino que el Señor le ha preparado. No sé si esta comparación es acertada, pero, en esencia, así es como ocurre. En esta ascensión, el alma, al parecer, abandona el cuerpo; por eso, su calor natural se va atenuando poco a poco y este se enfría gradualmente, experimentando al mismo tiempo una sensación de gran alegría y dicha. No hay forma alguna de resistirse... el éxtasis, por regla general, te arrastra de forma irresistible. Antes de que el pensamiento tenga tiempo de avisarte o de acudir en tu ayuda de alguna manera, te envuelve con rapidez y furia; ves y sientes esa nube o ese poderoso águila que te eleva hacia lo alto con sus alas. Te das cuenta, repito, y ves con tus propios ojos cómo te lleva lejos, a un lugar desconocido...Debemos seguir de buena gana el rumbo que nos marca, pues, en esencia, nos lleva independientemente de que nos guste o no. Ante tal imprevisibilidad, a menudo me apetece resistirme, y para ello empleo todas mis fuerzas, sobre todo si en ese momento estoy rodeado de gente, y con frecuencia también cuando estoy solo, pues temo las alucinaciones. A veces, solo con gran dificultad lograba resistirme de alguna manera a ello. Pero era como luchar contra un gigante y, al final, me llevaba al agotamiento total. Otras veces, sin embargo, era imposible oponer resistencia alguna; mi alma se alejaba hacia lo infinito y, con ella, por lo general, también mi mente, y yo no podía hacer nada al respecto; y a veces esto se extendía a todo mi cuerpo, que se desprendía de la tierra... Cuando intentaba resistirme, me parecía que una gran fuerza, para la que no encuentro comparación, me levantaba, sujetándome por los pies. Esto ocurría con mayor rapidez que cualquier otra experiencia espiritual... Reconozco que esto me provocaba un miedo considerable, y al principio incluso un miedo muy grande. Ves cómo tu cuerpo se eleva por encima de la tierra; y aunque el alma lo arrastra consigo y lo hace con mucha suavidad, si no opones resistencia, no pierdes el conocimiento. Al menos a mí me bastaba con estar lo suficientemente lúcida para ser consciente de esa elevación...» (83: pp. 136-138).
He aquí un testimonio sencillo y fidedigno de la realidad de una atracción irresistible que viene de lo alto y del paso del campo de la gravedad terrestre al campo de la gravedad celestial. Santa Teresa experimentaba un estado en el que el cuerpo «se elevaba siguiendo al alma», la cual, a su vez, se encontraba bajo la influencia de una atracción que emanaba del centro de gravedad espiritual, que para ella era el Señor. Pero cuando el centro de la gravedad espiritual, cuando Dios mismo se reviste de un cuerpo, —como ocurrió en la vida terrenal de Jesucristo—, ¿qué sucede entonces? En este caso no se trata de una ascensión extática, pues ¿hacia dónde podría elevarse el Señor en su forma humana, si el principio «que arrebata» y «que eleva», el centro de la gravedad espiritual, reside en Él mismo?
Esta es la explicación que nos da el Evangelio al respecto:
«Al caer la tarde, sus discípulos bajaron a la orilla del mar y, tras subir a la barca, se dirigieron al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Empezaba a oscurecer y Jesús aún no se había unido a ellos. Soplaba un fuerte viento y el mar estaba agitado. Tras navegar unas veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús caminando sobre el mar y acercándose a la barca, y se asustaron. Pero Él les dijo: «Soy yo, no temáis» (Jn 6, 16-20). «Pedro le respondió: “Señor, Si eres tú, mándame ir hacia ti sobre el agua». Él le dijo: «Ve». Y, al bajar de la barca, Pedro caminó sobre el agua para acercarse a Jesús. Pero, al ver que soplaba un fuerte viento, se asustó y, al empezar a hundirse, gritó: «¡Señor! ¡Sálvame! Jesús, al instante, extendió la mano, lo sujetó y le dijo: «¡Hombre de poca fe! ¿Por qué dudaste?» (Mateo 14:28-31).
La clave de la respuesta se encuentra, ante todo, en las palabras: «Soy yo, no temáis». La traducción habitual del griego «εγω ειμι, μη φοβεισθε» o del latín «ego sum, nolite timere» es «Soy yo, no temáis». La traducción es correcta y no hay nada que objetar al respecto: «εγω ειμι» y «ego sum» significan literalmente «Yo soy». Sin embargo, en este contexto concreto, las palabras son «Soy yo». Esta interpretación viene determinada por el propio contexto. Por eso, la traducción «Soy yo» no solo está justificada, sino que, —teniendo en cuenta el contexto—, es necesaria. No obstante, sería perfectamente legítimo entender las palabras «εγω ειμι» («ego sum») de forma más literal y, al mismo tiempo, más profunda, sin poner en duda la corrección de la traducción generalmente aceptada. El caso es que el miedo y la confusión de los discípulos implican dos preguntas. «¿Quién es aquel a quien vemos caminar sobre el agua?» y «¿Cómo puede ser que camine sobre el agua?».
Así pues, «Este soy yo» responde a la primera pregunta, y «Yo soy» a la segunda. Porque «Yo soy» nos revela una verdad esotérica (es decir, algo fundamental y que no resulta evidente a primera vista), mientras que «Este soy yo» es una respuesta exotérica, o informativa. ¿Cuál es, pues, la verdad esotérica que revelan las palabras
«Yo soy, no temáis»? «Yo soy» es la fórmula de la revelación de la esencia divina de Jesucristo al mundo del ser. Todo el Evangelio constituye la historia de esta revelación progresiva, cuyas etapas se resumen en diversos aspectos del «Yo soy» omnicomprensivo —tales como «Yo soy la vid verdadera», «Yo soy el camino, la verdad y la vida», «Yo soy la puerta», «Yo soy el pan de vida», «Yo soy el buen pastor», «Yo soy la luz del mundo» y «Yo soy la resurrección y la vida».
Así pues, las palabras «Yo soy, no temáis», pronunciadas por quien camina sobre el agua, equivalen a afirmar: «Yo soy la gravedad, y quien me siga nunca se ahogará ni será absorbido por el agua». Pues el miedo surge de la amenaza de quedar cautivo de las fuerzas elementales de la gravedad de orden inferior, es decir, de verse envuelto en el juego de las fuerzas ciegas del «mar» embravecido del «campo eléctrico» de la muerte. Por lo tanto, «Yo soy, no temáis» es el llamamiento del centro o del Señor de la gravedad celestial, confirmado por la ayuda prestada a Pedro, que se estaba ahogando. De este modo, existe un campo gravitatorio distinto del campo de la muerte, y quien se une a él puede caminar sobre el agua, es decir, supera la tempestosa fuerza de la naturaleza de «este mundo», o el campo gravitatorio eléctrico de la serpiente. Esta llamada no solo contiene una invitación a volverse hacia el «reino de los cielos», sino también una solemne proclamación de la inmortalidad del alma, en la medida en que esta es capaz de superar la atracción absorbente y «caminar sobre las aguas».
Pedro, que «bajó de la barca y caminó sobre el agua para acercarse a Jesús», experimentó el mismo éxtasis elevador que describe Santa Teresa. Salió de la barca, lo que —desde el punto de vista de todas las leyes de la razón y la memoria— significa que fue sustraído de la esfera de la conciencia ordinaria, es decir, de la razón, la memoria y la percepción sensorial, y caminó sobre las aguas, atraído por Jesús. Por consiguiente, experimentó esa misma elevación del alma con la que esta arrastra consigo al cuerpo, de la que hablaba Santa Teresa. Incluso sintió ese mismo temor que la invadía, según confesaba Santa Teresa, cuando veía cómo «el cuerpo se elevaba por encima de la tierra». Y del mismo modo que a ella la elevaba hacia lo alto una mano que se extendía desde allí, también Pedro recibió la ayuda de esa misma mano.
Así pues, tanto Santa Teresa como Pedro experimentaron el mismo éxtasis psicosomático (conocido, por otra parte, por muchos santos). Pero lo que más nos interesa es saber cuál era el estado del propio Jesucristo cuando caminaba sobre las aguas.
¿Para Él era también un éxtasis? No. Y he aquí el motivo: el éxtasis es la salida del alma de la esfera de las facultades del pensar discursivo, la memoria y la imaginación. A veces, en estos casos, el cuerpo sigue al alma. En su éxtasis, tanto Pedro como Santa Teresa pasaban por varias etapas: «Tú eres», «Me acerco a Ti», «No soy yo, sino Tú quien vive y actúa en mí». Por consiguiente, la esencia de su éxtasis psicosomático es la atracción hacia el «Tú» divino, que culmina en la fusión con Él, mientras que por el contrario, Jesucristo caminó sobre las aguas no gracias al éxtasis, —ni gracias a la salida más allá de los límites de su esencia humana—, —sino más bien gracias al enstasis, es decir, a la concentración en sí mismo, que es la fuerza motriz de la fórmula: «Yo soy, no temáis». La esencia humana de Jesucristo, al caminar sobre las aguas, no se dirigía hacia un «Tú» cualquiera que la atrajera y la sostuviera, sino hacia el «Yo» divino del Hijo del Padre eterno, presente en Él.
«EGO SUM; nolite timere» significa, por lo tanto, lo siguiente: «Yo soy la gravedad; y del mismo modo que el sol en el mundo visible existe por sí mismo y atrae a los planetas, así también Yo soy el verdadero sol del mundo invisible, que con mi existencia atraigo y sostengo todo lo que existe. —No temáis, pues Yo SOY».
Sin embargo, al caminar sobre las aguas, Jesucristo revela otro misterio, además del misterio del sol del mundo espiritual, el centro de la gravedad celestial. Y es que Él no se limitó a permanecer de pie sobre el agua, —lo cual habría bastado para revelar y demostrar esta verdad—, sino que caminaba sobre el agua, es decir, se desplazaba en una dirección determinada en el plano horizontal. Se dirigía hacia la barca, en la que sus discípulos remaban. Y en ese movimiento suyo hacia la barca ya se encuentra, en estado embrionario, —revelándose, en esencia, ante nosotros—, toda su obra, tanto la pasajera como la eterna; es decir, su sacrificio, su resurrección y todo lo que implica su promesa: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mateo 28:20).
Por eso, la barca con los discípulos es y seguirá siendo, hasta el fin de los tiempos, el objetivo de «Yo soy», que camina sobre las aguas. Su éxtasis, su más profunda concentración en sí mismo, no le aleja de quienes navegan por el mar embravecido de la historia y la evolución, ni le oculta de ellos en otro mar: el mar tranquilo del nirvana. Al contrario, de ello se deduce que, hasta el fin de los tiempos, seguirá a la barca con los discípulos.
La vida de los ermitaños en el desierto, el éxtasis psicosomático de los santos Teresa y Pedro, Jesucristo caminando sobre las aguas: todos estos hechos están destinados a arrojar luz espiritual sobre nuestra mente y a revelar la realidad de la gravedad celestial. Al menos, todo ello lo hemos analizado precisamente con este objetivo.
Sin embargo, es necesario detenernos aquí en algunos hechos que, a primera vista, pertenecen al ámbito de la gravedad celestial, pero que en realidad tienen una naturaleza completamente diferente. Los hechos de los que vamos a hablar están relacionados con la «levitación», es decir, con casos en los que el cuerpo se separa de la superficie de la tierra, lo cual se puede confundir fácilmente con los éxtasis psicosomáticos de Santa Teresa y San Pedro, o incluso con el hecho de que Jesucristo caminara sobre las aguas.
Así, la leyenda afirma que Simón el Mago era capaz, en sentido literal, de flotar en el aire. En la actualidad también se conocen ejemplos de levitación de médiums espiritistas. Es significativo que incluso Gérard van Rijnberg, quien sin duda debería estar más versado en estos asuntos, no distinguiera la levitación de los médiums de lo que en ocasiones acompañaba a los estados de éxtasis de los santos. Esto es lo que dice sobre la «levitación de los médiums»:
«El fenómeno de la levitación ha sido confirmado por algunos santos de las religiones hindú, budista y cristiana. Estos se elevaban en el aire a varias pies sobre el suelo y permanecían así durante un tiempo sin ningún tipo de apoyo. Este hecho se considera reconocido en lo que respecta a toda una serie de santos de la Iglesia católica[1]. Me limitaré aquí a mencionar a la Gran Teresa (siglo XVI), a su contemporáneo San Juan de la Cruz, de Pedro de Alcántara, que también vivió en ese periodo, así como a José de Copertino (1603-1623), a quien se vio en varias ocasiones volando por los aires... Este fenómeno se atribuye también a varios médiums, pero, lamentablemente, casi siempre les ocurría en plena oscuridad. Solo Home demostró una vez la levitación a plena luz del día. En tales casos, es necesario abstenerse de emitir juicios categóricos, a pesar de que los hechos citados parezcan, a primera vista, totalmente inverosímiles (116: pp. 154-155).
Esto es todo lo que el autor pudo decir sobre la levitación, el cual estudió el ocultismo con el más profundo respeto «durante medio siglo» (116: p. 205).
Sin embargo, convendría añadir aquí unas palabras más. En primer lugar, existe una diferencia entre el vuelo del cuerpo debido a la gravedad y la elevación del cuerpo en el aire como consecuencia de una repulsión eléctrica que emana desde abajo. Esta diferencia puede compararse con la que existe entre el vuelo de un globo lleno de aire caliente y el de un cohete que se propulsa impulsándose con el chorro de gases calientes que emite. Como ejemplo de levitación del segundo tipo, citaré el relato de un conocido mío:
«Un caballero de mediana edad (estadounidense) conversaba con su compañero de viaje en un compartimento de un tren internacional europeo. La conversación giraba en torno a las distintas corrientes y métodos del ocultismo moderno. El estadounidense insistía con firmeza en que existía un ocultismo práctico, —y otro literario o verbal—, que este último difícilmente podía tomarse en serio y que solo el primero merecía ese nombre. Dado que su interlocutor no estaba en absoluto de acuerdo con que el único criterio de veracidad y relevancia fueran los hechos reales y tangibles, el estadounidense consideró oportuno convencer a su interlocutor mediante una demostración de hechos, tal y como declaró. A continuación, se tumbó en su diván (en el compartimento solo había dos personas) y, en completo silencio, comenzó a respirar profundamente. Al cabo de uno o dos minutos, su cuerpo, tendido en el asiento, se elevó lentamente unos pulgadas en el aire y permaneció en esa posición durante aproximadamente un minuto. Dado que esta demostración no provocó en su interlocutor más que una fuerte irritación, el maestro anónimo de la levitación abandonó poco después el compartimento y no volvió a aparecer».
Además del hecho en sí mismo de la levitación, provocada por el esfuerzo de la voluntad, también merece atención el hecho de que para llevarla a cabo se necesitaron esfuerzos considerables. El experimentador necesitó silencio y una concentración total en un punto concreto de su cuerpo para provocar un flujo de energía que, actuando como una sucesión de ondas, lo impulsara desde la camilla y lo elevara en el aire. No se elevó demasiado, ya que, al parecer, un ascenso mayor habría requerido un esfuerzo excesivo. Al finalizar la demostración, el experimentador parecía agotado y no mostró ningún deseo de continuar la conversación. Su pérdida de energía era totalmente evidente.
En cuanto a los médiums espiritistas, —independientemente de si su levitación tiene lugar en la oscuridad o a plena luz del día, ya que la percepción visual no es en ningún caso la única forma de verificación—, desde el punto de vista del hermetismo nada impide reconocer la posibilidad e incluso la realidad de su levitación. Si se dan casos de levitación de objetos (como mesas), confirmados por fotografías, ¿por qué los propios médiums, al ser también objetos físicos, no pueden elevarse en el aire mediante las mismas fuerzas que actúan sobre otros objetos? Se afirma que la energía motriz que genera los fenómenos físicos en las sesiones mediúmnicas proviene del médium. Pero, ¿por qué esa misma energía materializada no puede elevarlo a él mismo? ¿Por qué no podría sostener también el cuerpo del propio médium?
La electricidad humana que emana del organismo del médium puede, por supuesto, volver a él como objeto de su acción, —lo cual, por cierto, «se cuenta de varios médiums» (116: p. 155). Pero en la levitación de los médiums merece especial atención el hecho de que la fuerza que los eleva es la misma que provoca la levitación de mesas y otros objetos físicos y, por lo tanto, no se trata aquí, —ni puede tratarse—, de la acción de una gravedad espiritual o «celestial», que actúa en los estados extáticos de los santos.
Existen, por lo tanto, tres categorías de levitación del cuerpo humano: el ascenso bajo la influencia de la «gravedad celestial» y la levitación provocada por la corriente de electricidad humana, emitida bien de forma intencionada (magia voluntaria), bien de forma involuntaria (levitación mediúmnica). Según la tradición, Simón el Mago, —a quien San Pedro, mediante la oración, obligó a caer al suelo—, dominaba la magia voluntaria. La levitación mediante magia voluntaria y la levitación mediúmnica tienen una característica en común: en ambos casos se produce como consecuencia de la fuerza eléctrica que irradia el organismo humano y actúa como una fuerza de repulsión. En esto se diferencian de la levitación de los santos, provocada por la atracción divina.
En cuanto al centro desde el que se genera la radiación del flujo energético necesario para la levitación «atónica», se trata del «loto de cuatro pétalos» (chakra muladhara), donde se encuentra la «fuerza de la serpiente» (kundalini), una fuerza eléctrica latente. Cabe señalar que la «fuerza de la serpiente» puede despertarse y dirigirse bien desde arriba (yoga), bien desde abajo y desde fuera (magia arbitraria). En este último caso, es precisamente ella la que actúa como factor de levitación. Fue precisamente así como pudo llevar a cabo su experimento el ocultista estadounidense cuya demostración de su capacidad para levitar acabamos de describir. Aquí también, sin entrar en detalles, cabe mencionar a todo tipo de brujas y brujos que surcan los aires montados en una «escoba». El caso es que el flujo reactivo de energía que emana del centro, en la base de la columna vertebral, puede parecerse a un haz de luz que se dispersa y que, por su forma, recuerda a una escoba; las brujas, al separarse de su cuerpo físico y abandonarlo, se desplazan por el aire siguiendo un principio similar al del empuje reactivo. Así, en Estonia, los habitantes del campo tienen un nombre específico para este fenómeno, más acertado, por cierto, que «escoba»: se trata de «tulehant», que significa «haz de fuego».
De todo lo dicho se desprende que no se deben juzgar con el mismo rasero todos los casos de levitación: ni la levitación de los santos, ni la «simoníaca», ni la mediúmica. En verdad, no hace falta ningún esfuerzo sobrehumano para tomarse la molestia de establecer una distinción suficientemente clara entre todas estas manifestaciones.
Volviendo al tema del ser humano que vive según las leyes de la gravedad celestial, —el Colgado—, veamos ahora qué significa vivir en la Tierra estando, al mismo tiempo, bajo la influencia del «campo gravitatorio celestial».
En términos generales, la ley de la gravedad terrestre, de la evolución y de toda la vida terrenal es la contracción, es decir, la condensación de la sustancia mental, psíquica y física en torno a los correspondientes centros de atracción, —como la tierra, la nación, el individuo o el organismo—. Al mismo tiempo, la ley fundamental de la gravedad celestial, de la evolución y de la vida espiritual es la irradiación, es decir, la expansión de la sustancia mental, psíquica y física que asciende hacia el centro absoluto de gravedad. «Entonces los justos resplandecerán como el sol en el Reino de su Padre» (Mateo 13:43): he aquí una descripción precisa y exhaustiva de la ley de la gravedad celestial.
La fórmula correspondiente, que expresa la esencia de la ley de la gravedad terrestre, aparece en el capítulo sexto del Génesis: «En aquel tiempo había gigantes en la tierra, y sobre todo desde que los hijos de Dios comenzaron a unirse a las hijas de los hombres y estas les dieron hijos. Estos fueron hombres poderosos, famosos desde la antigüedad» (Génesis 6:4).
Los «hijos de Dios» בֶּנֶה הָאֱלֹהִים (bene ha'elohim), es decir, las entidades que vivían en el campo de la gravedad divina, alteraron el campo gravitatorio al sucumbir a la atracción de la posesión o la contracción, y engendraron seres dotados de un gran poder de contracción: los «gigantes» נפילים (nephelim). Sustituyeron la radiación (el estado de los hijos de Dios) por la contracción (el estado de los gigantes terrenales). Y desde entonces, el mundo de la contracción engendra de vez en cuando a un héroe poderoso (gibbor), mientras que el mundo de la radiación da a la tierra, de vez en cuando, a un heraldo de la luz, el justo צדיק (tsaddik). No hace mucho, Friedrich Nietzsche se auto proclamó a los cuatro vientos defensor del ideal del gibbor, o «superhombre» (Übermensch). Es más, tras estigmatizar al Justo, Nietzsche tejió y le colocó en la frente una corona de espinas, insultándole y burlándose de Él en sus libros *Homo Eccu* y *El Anticristo*.
El mundo está dividido entre los que veneran al gibbor, el héroe fuerte, —como demostró de forma convincente y brillante Nietzsche—, y los que están llenos de amor por el tsaddik, el justo.
En verdad, así es. La gravedad terrenal, la «carne», empuja a la humanidad hacia el ideal de la contracción, es decir, hacia la posesión, el poder y el placer, mientras que la gravedad celestial, el «espíritu», atrae a la humanidad hacia el ideal de la irradiación, es decir, hacia la pobreza, la obediencia y la castidad.
Que los ocultistas, los esoteristas y los hermetistas tengan en cuenta esta situación y comprendan que la única opción que les permite mantenerse fieles a la tradición hermética consiste en ponerse, de forma decidida e incondicional, del lado de la radiación, es decir, ¡del lado del justo, «el Colgado»! ¡Que renieguen de los sueños fantasmagóricos sobre el «superhombre», que aún persigue a algunas hermandades y sociedades esotéricas bajo la apariencia, ya sea del «Gran Maestro», del «Gran Iniciado» o del «Arquimago»! ¡Que nuestras comunidades sean hermandades de personas que aprendan unas de otras en lugar de dar lecciones a todos y cada uno! ¡Que atraigan a sus filas más bien a personas conscientes de su injusticia para con Dios, el prójimo y el mundo, que a aquellos que se consideran justos en todo! En una palabra, ¡que se abran a la influencia de la atracción celestial, que se manifiesta en el despertar de la inclinación y el amor por la pobreza, la obediencia y la castidad!
Debemos caracterizarnos no solo por la claridad de visión y de pensamiento, sino también por la claridad de voluntad. Pues es imposible servir a dos señores a la vez.
Me he desviado de nuestro tema: el estado concreto del ser humano que vive según la ley de la gravedad celestial. Volvamos, pues, a él. El estado del ser humano espiritual se caracteriza por dos rasgos: está suspendido y se encuentra boca abajo. Esto es lo que dice Santa Teresa sobre la primera característica:
«Me parece que el alma se encuentra en este estado cuando el cielo no le envía ningún consuelo y ella misma no está en el cielo; y cuando, sin desear nada del mundo, tampoco permanece en él. Entonces está, por así decirlo, crucificada entre el cielo y la tierra, sufriendo y sin recibir ayuda de ninguna parte» (83: p. 140).
El alma está suspendida entre el cielo y la tierra; permanece en plena soledad. Porque no se trata aquí de la soledad habitual, cuando la persona está sola en el mundo, sino de la soledad plena, cuando la persona está sola porque se encuentra fuera del mundo, tanto del celestial como del terrenal.
«Trasladada a este desierto, el alma parece poder decir con plena seguridad y toda sinceridad, junto con el Profeta Real: «No duermo, sino que estoy sentado como un pájaro solitario en el tejado» (Sal. 101:8). Quizás el rey David sintiera la misma soledad cuando escribió estas palabras. Este versículo me viene a la memoria en tales ocasiones, de modo que lo que en él se dice parece cumplirse en mí. Para mí es un gran consuelo saber que otros también experimentaron tales oleadas de soledad, y me consuela aún más que se tratara de personas de tan destacadas virtudes» (83: p. 140). Tal es el «punto cero» entre los campos de gravedad terrenal y celestial. Desde aquí, el alma o bien se eleva en contemplación de Dios y de los cielos, o bien desciende a la actividad en la esfera humana terrenal, pero, en cualquier caso, el «punto cero» representa sin duda el lugar de su morada permanente. Regresa aquí tanto tras la elevación como tras la finalización de tal o cual acción terrenal. Su refugio es la soledad desértica entre ambos mundos.
Otra característica distintiva de la persona espiritual es que está colgada boca abajo. Esto significa, en primer lugar, que el «suelo firme» bajo sus pies se encuentra arriba, mientras que la tierra de abajo no es más que un motivo de preocupación y de percepción para su cabeza. En segundo lugar, significa que su voluntad está vinculada a los cielos y se encuentra en contacto directo (sin intermediarios tales como los pensamientos y los sentimientos) con el mundo espiritual. De este modo, su voluntad «sabe» lo que su cabeza, —su pensamiento—, aún no sabe, y del mismo modo, a través de su voluntad no actúan la experiencia ni la memoria del pasado, sino el futuro: el designio celestial del futuro. Por ello, es literalmente «el hombre del futuro», pues su voluntad es impulsada por la causa final. Es el «hombre del deseo» en el sentido que le atribuyen a este concepto el Libro del profeta Daniel y Louis-Claude de Saint-Martin, es decir, el hombre cuya voluntad se eleva hacia lo alto, más allá de todo aquello de lo que está dotada la mente: el pensamiento, la imaginación y la memoria.
Cabe señalar que la relación habitual entre el pensar, el sentir y la voluntad en una persona civilizada y culta es tal que el pensar despierta el sentir y orienta la voluntad. El pensar, a través de la imaginación, actúa como estimulante del sentir y, con la ayuda de la imaginación y los sentimientos, desempeña el papel de guía que forma la voluntad. Cuando es necesario actuar, el ser humano piensa, imagina, siente y, por último, desea y actúa.
En el caso del «ser espiritual», la situación es diferente. En él, es la voluntad la que desempeña el papel de estimulante y guía respecto al sentir y al pensar. Primero actúa, luego desea, después siente la importancia de sus acciones y, finalmente, comprende.
Abraham abandonó la tierra donde había nacido y partió, —atravesando el desierto—, hacia una tierra extraña que, varios siglos más tarde, se convertiría en la patria de la «descendencia de Abraham», —todo un pueblo—, y donde, unos siglos más tarde aún, se llevaría a cabo la gran obra de la salvación de la humanidad. ¿Sabía él todo esto? Sí y no. Sí, en el sentido de que actuaba como si lo supiera: su voluntad estaba cautivada por esos acontecimientos futuros, por su grandeza y su importancia. No, en el sentido de que ni en sus pensamientos ni en su imaginación había ningún plan ni programa concreto sobre cómo, cuándo y de qué manera exactamente se llevaría a cabo todo aquello.
La certeza que desde el principio se apodera de la voluntad y de la que emana su influencia sobre el sentir y el pensar, es precisamente lo que el apóstol Pablo entendía por la palabra «fe» (πιστις, fides). Según sus palabras:
«La fe es la realización de lo que se espera y la certeza de lo que no se ve... Por la fe, Abraham obedeció al llamamiento de ir a la tierra que iba a recibir como herencia; y partió sin saber adónde iba» (Hebreos 11: 1, 8).
De este modo, Abraham «hizo realidad lo esperado» tras haber experimentado «la certeza de lo invisible», es decir, su voluntad lo sabía, mientras que la razón y la imaginación «no veían», lo que significa que carecían de la certeza que les es propia. Y, sin embargo, obedeció y partió sin saber adónde iba, es decir, actuó antes de que su pensar y su imaginación comprendieran todo el inmenso significado de aquel acto. Por consiguiente, cuando emprendió el camino, su cabeza siguió a sus pies; sus pies se encontraron entonces «arriba», ya que obedecían al mandato de los cielos, mientras que la cabeza se sometió a ellos y quedó «abajo», pues no veía nada más que privaciones, peligros y adversidades de la empresa emprendida. De este modo, Abraham se encontró exactamente en la posición del «Colgado».
«Por la fe, Abraham obedeció al llamamiento...» He aquí la clave del misterio de la fe, o del conocimiento de la voluntad: «...obedeció al llamamiento...»
La voluntad es una fuerza activa que, naturalmente, no es un órgano de percepción. Para adquirir la capacidad de percibir, no debe, —ni siquiera puede—, volverse pasiva, pues en ese caso se adormecería o desaparecería, ya que la actividad es su propia esencia y, al dejar de ser activa, deja de ser voluntad. No, solo debe desplazar su centro de gravedad, es decir, transformar «mi voluntad» en «Tu voluntad». Solo una manifestación espiritual del amor es capaz de provocar el cambio de ese centro que la voluntad utiliza o hacia el que se inclina. En lugar de inclinarse hacia el centro del «yo», puede someterse a los mandatos del centro del «tú». Esta transformación, llevada a cabo por el amor, es lo que se denomina «obediencia».
Así pues, solo a través de la obediencia la voluntad adquiere la capacidad de percibir. De percibir o dejarse inspirar por la revelación de lo alto, que anima, guía y fortalece las fuerzas. Por eso la voluntad del mártir es capaz de soportarlo todo, y la voluntad del taumaturgo es capaz de lograrlo todo.
El mandato del Señor a Abraham fue precisamente una manifestación de esa revelación inspiradora. «Y él obedeció», dice el apóstol. Sin embargo, hay que añadir aquí que obedeció incluso antes de emprender el camino. Y es que, por sí mismo, el mandato del Señor supone la obediencia: una transcentralización de la voluntad que le permite escuchar el mandato de lo alto. De hecho, la voluntad ya debe estar en un estado de obediencia para poder percibir la inspiración o la intuición de lo alto y grabar en sí misma el mandato del Señor, es decir, el don de la fe.
En este caso, la fe como don sobrenatural no es en absoluto lo mismo que la confianza natural, racional y moralmente fundamentada que el ser humano siente hacia una u otra autoridad. La confianza en un médico, un juez o un sacerdote es algo totalmente natural. En esencia, es racional y concuerda con la tendencia humana a reconocer la autoridad de los expertos con experiencia en su campo y, por lo tanto, a confiar en ellos. Santa Teresa confiaba plenamente en sus confesores, quienes, sin embargo, se equivocaban en una cuestión de suma importancia: el origen de su experiencia mística, gnóstica y mágica, es decir, si su fuente era el Señor o el diablo. Pero en el conflicto entre la fe sobrenatural y la confianza natural, —que surgió en ella cuando sus confesores y teólogos de prestigio declararon que su experiencia espiritual procedía del diablo—, fue precisamente la fe la que prevaleció. Pues se trataba de un conflicto entre la influencia divina, inmediata y auténtica, sobre la voluntad, y la confianza del pensar y el sentir humanos en una autoridad secundaria por su propia naturaleza. Y esta auténtica revelación divina no solo prevaleció en ella, sino que también llevó a todos los directores espirituales y teólogos mencionados anteriormente a reconocer su autenticidad.
Los éxtasis de Santa Teresa eran éxtasis de fe, es decir, esa unión con Dios de la voluntad que dejaba atrás todas las demás facultades del alma: el pensar y la imaginación. Esto es lo que ella misma dice al respecto:
«Solo puedo decir que el alma comprende su cercanía a Dios y que esto le infunde tal convicción que simplemente no puede dejar de creer. Todas las facultades (el pensar, la imaginación, la memoria) quedan, por así decirlo, suspendidas en la incertidumbre y, como ya he dicho, se niegan temporalmente a funcionar. Si el alma había estado reflexionando antes sobre algún tema, este desaparece de inmediato de la memoria sin dejar rastro, como si nunca se hubiera pensado en él. Si antes el alma estaba leyendo, pierde la capacidad de recordar y comprender lo leído; lo mismo ocurre con la oración recitada en voz alta. Así es como se quema las alas la inquieta polilla de la memoria impidiéndole volar. La voluntad debe estar completamente absorta en el amor, pero, al mismo tiempo, no comprende cómo ama. Y si lo comprende, no comprende cómo lo comprende o, al menos, no puede tomar conciencia de nada de lo comprendido. No creo que comprenda nada en absoluto, pues, como ya he dicho, ni siquiera se comprende a sí misma. Y yo misma tampoco puedo comprenderlo... Cabe señalar también que, por mucho tiempo que el alma disfrute de esta inactividad de sus facultades, la duración real de este estado, en mi opinión, es muy breve. Cualquier éxtasis que haya llegado a experimentar rara vez superó la media hora. Es muy difícil, la verdad, juzgar el tiempo cuando todos los sentidos se niegan a funcionar. Pero no creo que pase tanto tiempo antes de que se despierte al menos una de ellas. El contacto se mantiene únicamente gracias a la voluntad. Las otras dos capacidades pronto vuelven a inquietarla. Pero, como la voluntad permanece en calma, vuelven a callarse por un tiempo, inactivas. Sin embargo, al final, vuelven a cobrar vida. Así pueden pasar, —y pasan—, varias horas en oración. Porque, embriagadas al menos una vez con este vino, ambas facultades están de nuevo dispuestas a renunciar a sí mismas, con tal de saborearlo una vez más. Y entonces caminan de la mano con la voluntad, y las tres se regocijan juntas» (83: p. 140).
La unión de la voluntad con Dios y la inactividad temporal de las otras dos facultades constituyen aquel estado del alma en el que esta recibe el don sobrenatural de la fe. Y es evidente que fue precisamente la fe, adquirida de este modo por Santa Teresa, la que le ayudó a vencer las dudas suscitadas por su confianza en los teólogos.
El estado del alma descrito por Santa Teresa se corresponde exactamente con la posición del «Colgado». Pues, al igual que él, el alma de Santa Teresa se encontraba «en una posición invertida», en la que la voluntad precede a la cabeza (al entendimiento y a la memoria) y se eleva por encima de ella. A continuación, la voluntad recibe la impronta divina, que la cabeza acabará por comprender, —o tal vez no—, algún día.
Así pues, el hermetismo práctico aspira a que las otras dos facultades vayan de la mano de la voluntad, cuando esta última se encuentra en un estado de obediencia total a Dios, es decir, aspira a la realización de lo que se menciona en la última frase del fragmento citado anteriormente:
«Entonces ellas (las otras dos facultades) van de la mano con la voluntad, y las tres se regocijan juntas».
Añadamos que los tres se regocijan juntos con la alegría de la unión, el conocimiento y la futura realización de esta experiencia, pues el hermetismo es un conjunto indisoluble de misticismo, gnosis y magia divina.
Por consiguiente, el hermetismo práctico dirige sus esfuerzos hacia la formación del pensar y la imaginación (o la memoria), para que no se queden rezagados respecto a la voluntad. Por eso se requiere un esfuerzo constante del pensar y la imaginación para pensar, meditar y contemplar los símbolos, ya que el simbolismo es el único medio que dota al pensar y a la imaginación de la capacidad de no quedarse estancados en la inactividad cuando la voluntad se somete por completo a la revelación de lo alto, y unirse a ella en un acto de obediencia receptiva, de modo que el alma no solo alcance la revelación de la fe, sino que participe en dicha revelación con todo su entendimiento y su memoria.
Este es un principio fundamental del hermetismo práctico y, al mismo tiempo, su aportación al misticismo cristiano. He dicho «misticismo cristiano», y no «teología mística cristiana», ya que la teología sistematiza el material de la experiencia mística, deduciendo sus leyes y normas, mientras que el hermetismo aspira a que el pensar y la imaginación participen en dicha experiencia. Su objetivo reside en la propia experiencia, y no en el ámbito de sus explicaciones e interpretaciones.
Al mismo tiempo, el hermetista es también «El Colgado». Y para él, tanto al principio como más adelante la fe, desempeña un papel primordial, ya que el mero ascetismo espiritual, —por muy estricto que sea, incluso si resulta habitual en el desarrollo y la disciplina del pensamiento y la imaginación—, no basta para alcanzar lo esencial: erguirse en toda su estatura ante el altar, donde se enciende el fuego de la fe. Pero, con el paso del tiempo, la brecha entre la firmeza de la fe y la certeza del conocimiento se va reduciendo cada vez más. El pensar y la imaginación adquieren cada vez más la capacidad de participar en la revelación de la fe que se concede a la voluntad, hasta que llegue el día en que se presenten ante la revelación en pie de igualdad con la voluntad. En ese día se consuma el acontecimiento espiritual denominado iniciación hermética.
Así, conozco a una persona que en su día sirvió en el Ejército Blanco y que, al verse un día acusado injustamente por un malentendido por dos oficiales de buques de la Entente, «comprendió» en un instante esa interrelación que existe entre la eternidad y el instante. Fue un destello de relámpago, recibido desde lo alto tanto a través de la voluntad como del pensar y la imaginación. Las tres cualidades del alma quedaron abarcadas e iluminadas por ella al mismo tiempo.
Por eso, el hermetismo auténtico no puede contradecir la fe auténtica. Solo puede contradecir las opiniones de los teólogos, es decir, no la fe, sino la confianza depositada en las afirmaciones de los teólogos. Resulta extraño, sin embargo, que los teólogos sean, por regla general, personas muy modestas e incluso humildes. Pero en cuanto se suben a la cátedra de su erudición y se revisten con la túnica de las «conclusiones primarias y secundarias», —y, sobre todo, del «consenso universal»—, cambian hasta quedar completamente irreconocibles. De personas modestas se convierten de repente en heraldos de las verdades divinas. La razón es que su ciencia, que intenta interpretar la verdad absoluta de la revelación, es la más pretenciosa de todas las que existen en el mundo. Los representantes de las ciencias naturales, por el contrario, suelen ser en sí mismos muy pretenciosos, pero la rigurosa disciplina de sus ciencias les confiere modestia. La razón es que su ciencia es en sí misma modesta, ya que interpreta la verdad relativa de la experiencia.
Así pues, nos encontramos ante una paradoja: las personas modestas se vuelven pretenciosas gracias a su ciencia y, a la inversa, las personas pretenciosas se vuelven modestas a su vez, por causa de su ciencia. Para unos, el peligro radica en saber demasiado; para otros, en la ignorancia total. Así, a través de uno de sus representantes más destacados y de un científico concienzudo, el fisiólogo Dubois-Raymond, la ciencia empírica se declaró ignoramus et ignorabimus («no sabemos ni sabremos») con respecto a los siete «enigmas» (Weltratsel) de este mundo (cf. 33):
- la esencia de la materia y la energía;
- el origen del movimiento;
- el origen de la percepción sensorial;
- la cuestión del libre albedrío;
- el origen de la vida;
- la finalidad de la organización de la naturaleza;
- el origen del pensar y del lenguaje.
Por otro lado, algunos teólogos afirman tener plena claridad no solo sobre los enigmas antes citados, sino también sobre lo que ocurre con el alma tras la muerte del cuerpo, así como sobre lo que es posible y lo que no lo es en este contexto. Así, leemos:
«Una vez abandonado el cuerpo, el alma ya no es capaz ni de cambiar su orientación moral ni de volver a su anterior adhesión al pecado. Por el contrario, queda firmemente ligada al estado de voluntad en el que se encontraba en el momento de la muerte; a partir de ese momento, pierde toda flexibilidad y se rebela contra cualquier idea de renuncia, conversión o arrepentimiento. [...] El castigo eterno existe únicamente como una adhesión eterna al vicio de los pecadores que no se han arrepentido en el momento de abandonar la vida» (32: pp. 392, 394).
Según esta afirmación, es precisamente el cuerpo, y no el alma, el portador de la posibilidad de cambiar la orientación moral y de volver al pecado, de la conversión y del arrepentimiento; y, por lo tanto, solo el momento de la muerte, y no toda la vida terrenal, determina para siempre las cualidades morales del alma y, con ello, su destino; el cuerpo muere y, en ese mismo instante, el alma lo abandona, como un cohete que sigue un programa preestablecido (fijado) para toda la eternidad. Y la misericordia del Señor se manifiesta, por lo tanto, únicamente en el momento de la muerte del cuerpo, mientras que el destino posterior del alma no es más que un desarrollo semimecánico de su estado en el momento de la separación del cuerpo. Estas conclusiones son, sin duda, espantosas. Al mismo tiempo, es evidente que, si el concienzudo Dubois-Raymond es demasiado tímido y, en consecuencia, abre de par en par la puerta al escepticismo, el teólogo ferviente, por el contrario, es demasiado precipitado y, con ello, abre de par en par las puertas a la incredulidad. Pues es imposible creer al mismo tiempo en las afirmaciones del cardenal Billeau y en lo que dice el Evangelio:
«Si alguien tuviera cien ovejas y una de ellas se extraviara, ¿no dejaría las noventa y nueve en las montañas para ir a buscar la que se ha extraviado? [...] Así pues, no es la voluntad de vuestro Padre Celestial que se pierda ni uno solo de estos pequeños» (Mateo 28:12, 14).
El ser humano tiende a creer en una de estas dos cosas: o bien que la misericordia de Dios es limitada, es decir, que solo se extiende hasta el momento de la muerte del cuerpo, o bien que es ilimitada e infinita, es decir, que dispone de medios para actuar incluso después de la separación del alma del cuerpo. Con ello se pone en duda no solo el amor, sino la propia justicia del Señor.
Dubois-Reymond debería haber dicho: «Partiendo únicamente de los métodos de la ciencia moderna y de las capacidades cognitivas del ser humano conocidas hasta la fecha, se puede afirmar que los siete grandes enigmas del mundo parecen irresolubles; pero si algún día los métodos y las capacidades cognitivas cambian, sin perder por ello su carácter científico, entonces los enigmas que hemos mencionado podrían encontrar su solución». Y al cardenal Biyo, ¿no sería mejor decirle: «En las Sagradas Escrituras hay pasajes en los que se habla del amor de Dios y del castigo de los pecados y que, desde el punto de vista del pensamiento moderno y de los principios morales, parecen contradictorios. Dado que no puede haber contradicciones en ellas, me he formado una opinión personal al respecto que, en mi opinión, las concilia suficientemente. Pero no sé si esta es la única solución al problema o si existen otras alternativas más satisfactorias. No obstante, es evidente que la libertad existe y que conlleva el peligro del infierno eterno, sea cual sea el significado exacto de la palabra «eterno» como dogma de fe. En cuanto al mecanismo de la manifestación real de esta verdad, mi opinión es la siguiente:... » —y a continuación podría exponer sus reflexiones sobre el hecho de que la vida terrenal es el ámbito de la libertad, mientras que la vida en el más allá es el ámbito del destino—, aunque también tendrá que defender esta opinión ante quienes plantean argumentos convincentes a favor de puntos de vista opuestos.
Así pues, el hermetismo práctico, —al igual que el misticismo cristiano—, se basa en la experiencia de la fe auténtica, es decir, en la experiencia de una persona que está «colgada boca abajo», en la que la voluntad prevalece sobre el intelecto y la imaginación. Sin embargo, su objetivo práctico consiste en equiparar el intelecto y la imaginación con la voluntad, esa receptora elegida de la revelación divina. Y así es como se puede lograr esto:
En primer lugar, el ser humano moraliza el pensar, sustituyendo la lógica formal por la moral. A continuación, abre el acceso al calor moral en la esfera del «pensar frío». Al mismo tiempo, el ser humano intelectualiza la imaginación, disciplinándola y sometiéndola a las leyes de la lógica moral. Goethe lo denominaba «imaginación exacta» (exakte Phantasie), es decir, el rechazo de una imaginación que juega con asociaciones libres y arbitrarias, obligándola a funcionar de acuerdo con asociaciones dictadas por la lógica moral, en plena armonía con las leyes del simbolismo. Es precisamente así como el pensar y la imaginación adquieren la sensibilidad y la capacidad de participar en la experiencia de la voluntad que recibe mensajes de lo alto.
La afirmación: «Al principio, el ser humano moraliza el pensar, sustituyendo la lógica formal por la moral», resulta quizá demasiado concisa y requiere cierta explicación. Significa que la lógica formal, —ya sea que opere de forma explícita o implícita con silogismos formales—, cede sus funciones de tribunal de última instancia a la lógica moral de la conciencia. (La lógica formal opera con formas de silogismos en los que dos premisas conforman juntas un significado general y en los que la conclusión contiene lo que se suponía al principio.) Así, la lógica de los argumentos de Caifás, que convenció al sanedrín para que condenara a Jesucristo, era impecable desde el punto de vista de la lógica formal, pero al mismo tiempo constituía una grave violación de la lógica moral. «Más nos vale que muera un solo hombre por el pueblo, que perecer todo el pueblo» (Jn 11, 50): así razonaba Caifás. Este argumento se basa en el principio lógico según el cual la parte es menor que el todo, cuando la parte es «un solo hombre» y el todo es «el pueblo». Ante la alternativa «Si le dejamos así, todos creerán en él; y vendrán los romanos y se apoderarán tanto de nuestro lugar como de nuestro pueblo» (Jn 11, 48), se tomó la decisión de sacrificar la parte en aras del todo.
Sin embargo, en la lógica moral, el principio cuantitativo según el cual la parte es menor que el todo resulta totalmente inaplicable; aquí existen diferencias importantes. Y es que ya en un organismo vivo, donde lo principal no es el tamaño, sino la importancia de las funciones vitales de un órgano u otro, ese mismo principio se expresaría así: «la parte es igual al todo». Porque, por ejemplo, el corazón, que constituye solo una pequeña parte de todo el organismo humano, no puede sacrificarse sin sacrificar al mismo tiempo todo el organismo.
En el ámbito moral y espiritual, donde solo se tiene en cuenta la calidad, un solo justo vale más que todo un pueblo, si se trata no de un sacrificio voluntario, sino de uno forzado. Así, en el ámbito espiritual y moral, el principio lógico mencionado anteriormente puede transformarse en una fórmula de sentido opuesto: «la parte es mayor que el todo».
De este modo, nos encontramos ante un ejemplo de la acción de la lógica «moral», o concreta y cualitativa, totalmente distinta de la lógica formal y cuantitativa. El apóstol Pablo también se refirió al conflicto entre la lógica del Logos y la lógica de «este mundo»:
«...otros vagaban envueltos en pieles de cordero y de cabra, padeciendo privaciones, aflicciones y hostigamientos. Aquellos a quienes el mundo entero no era digno de acoger, vagaban por los desiertos y las montañas, por las cuevas y los desfiladeros de la tierra» (Heb. 11: 37-38).
La «lógica moral» es la analogía humana de la lógica del Logos, que «ilumina a todo hombre que viene al mundo» (Jn. 1:9). Es la lógica de la fe, es decir, la lógica del pensar que participa en la revelación, en plena armonía con la voluntad. La «lógica moral» aporta calor a la luz del pensar, con lo que este se vuelve solar en lugar de lunar, como es en sí mismo: luz sin calor.
«El ser humano intelectualiza la imaginación, disciplinándola y sometiéndola a las leyes de la lógica moral». Esto significa que, en la vida de la imaginación, hay que mantener un cierto ascetismo, con el fin de convertir su juego arbitrario en un trabajo inspirado y guiado desde lo alto. Y aquí el simbolismo desempeña un papel fundamental, a la vez preparatorio y formativo. Pues el simbolismo se dirige tanto a la imaginación como al pensar lógico; es decir, es lógico según las leyes de la «lógica moral».
De este modo, los Arcanos del Tarot que estamos analizando constituyen una escuela práctica de formación de la imaginación, con el fin de dotarla de la capacidad de participar en la revelación divina en pie de igualdad con el pensar «solar» (sol) y la voluntad «zodiacalizada». Así pues, se intelectualiza, es decir, pierde el fervor febril que le es propio y adquiere luminosidad; se «seleniza» y se vuelve tan «lunar» como lo era el intelecto antes de su «solarización» mediante la lógica moral. La oración por las almas que se encuentran en el purgatorio, —«locum refrigerii, lucis et pacis dona eis Domine» («dales, Señor, un lugar de descanso, luz y paz»)—, expresa bien lo que necesita la imaginación para pasar de ser fantasiosa a ser reflexiva.
La «zodiacalización» de la voluntad, la «solarización» del pensar y la «selenización» (o «lunarización») de la imaginación: hemos elegido estos tres conceptos para designar la ofrenda voluntaria de las cualidades del alma a los cielos. Esto significa que la voluntad se convierte en el órgano de percepción y cumplimiento de la voluntad de Dios, al igual que el Zodiaco en el macrocosmos; que el pensar adquiere calor y luminosidad, al igual que el Sol en el macrocosmos; y, por último, que la imaginación comienza a reflejar la verdad, tal y como la Luna refleja la luz del Sol en el macrocosmos.
Por lo tanto, se trata aquí de ofrecer en sacrificio a los cielos las tres cualidades del alma. Este sacrificio no es otra cosa que los tres votos tradicionales y universales: la obediencia, o sacrificio de la voluntad; la pobreza, o sacrificio del pensar; y la castidad, o sacrificio de la imaginación. Solo así la voluntad, el pensar y la imaginación, que son instrumentos del arbitrio humano, se convierten en reflejo de la revelación divina.
En términos de psicofisiología esotérica, esto significa que el estado del centro coronario («loto de ocho pétalos»), —que siempre está fuera del alcance de la voluntad humana y permanece constantemente en la «paz divina», es decir, a disposición de los cielos en todo momento—, se extiende también a otros centros, o «lotos». Uno tras otro, se liberan de la influencia de la voluntad humana y se sumergen en la «paz divina», es decir, se convierten en órganos de revelación directa. Toda la estructura psicofisiológica humana se convierte, de este modo, en un instrumento divino. La santidad se alcanza cuando los siete (en raras ocasiones, ocho) centros están completamente sometidos a los cielos. Los distintos grados de santidad, —desde el punto de vista de la estructura psicofisiológica humana—, dependen de cuántos centros están sometidos a los cielos y de cuáles son exactamente.
En cuanto a los hermetistas, por regla general no alcanzan la santidad plena, en la que los siete centros se someten a Dios, ya que su labor y su misión, —si es que tienen alguna—, conllevan y exigen esfuerzos y trabajos que suponen el mantenimiento de la iniciativa humana, es decir, como mínimo, el centro frontal («loto de dos pétalos») permanece (cuando es necesario) a disposición del libre albedrío del ser humano. Digo «como mínimo», ya que el «loto de dos pétalos» es el centro de la iniciativa intelectual. Por supuesto, también puede verse dominado durante algún tiempo por una revelación divina, —por instantes, minutos o incluso horas—, pero, por regla general, permanece a disposición del hermetista. Para él, en verdad, sería una gran desgracia pensar únicamente en lo que ha sido enviado desde lo alto y dirigir su mirada mental solo hacia lo que está predeterminado desde lo alto.
Conozco a una persona que «perdió» de este modo la capacidad de utilizar su centro de iniciativa intelectual, que es al mismo tiempo el centro de control de la atención. Como hermetista, sufría mucho a causa de esa pérdida. Era capaz de comprender muchas verdades grandes, —y, sobre todo, de importancia general—, pero se sentía completamente desamparado ante sus problemas personales. No podía ni pensar en lo que quería, ni dirigir su atención hacia lo que deseaba ver o comprender. Esto se prolongó durante algún tiempo, hasta que el control sobre dicho centro fue «restablecido», gracias a la intervención de un benefactor celestial. Aconsejaría a quienes se enfrentan a dificultades iguales o similares que recurran al Santo Arcángel Miguel, quien, en mi opinión, es un amigo y protector especial de aquellos hermetistas a los que me dirijo en estas cartas, es decir, a quienes desean unir en sí mismos la santidad y la iniciación, o a quienes aspiran a un hermetismo consagrado por la bendición de lo alto.
La carta del Duodécimo Arcano del Tarot, «El Colgado», representa ante todo a una persona cuya voluntad está «zodiacalizada», ya que aquí es precisamente esto lo que constituye el acontecimiento espiritual decisivo, mientras que la «solarización» del pensar y la «selenización» de la imaginación no son más que consecuencias. Los dos árboles, entre los que se encuentra el Colgado, presentan las huellas de doce ramas cortadas. Son doce, —estas ramas—, porque el Zodiaco ejerce la influencia de doce tipos diferentes; estas ramas están cortadas porque el Colgado es inmune a su influencia y porque su esencia reside en él mismo. Estas doce ramas están cortadas y son aparentemente inertes, habiéndose convertido en la voluntad del Colgado—una voluntad que, como ya hemos dicho, está «zodiacalizada». «El Colgado» ha absorbido todo el Zodiaco; él mismo se ha convertido en el Zodiaco. Él es el decimotercero, en cuya voluntad están presentes los doce siervos de Dios, que son los doce canales de su voluntad.
Pues el doce es el número de las variantes de la voluntad y de su acción; el siete, el número de las variantes fundamentales de los sentidos y la imaginación; el tres, la ley numérica del pensar y la palabra; y, por último, el uno, el número de la Esencia que piensa, siente y quiere. Por consiguiente, la mónada se manifiesta en la trinidad del pensar y la palabra, en la septuplicidad del sentir y la imaginación, y en la duodecuplicidad de la voluntad y la acción.
La suma de estos números de la realidad, —la unidad, el tres, el siete y el doce—, da veintidós[2]. Esta es la verdadera razón por la que existen veintidós Arcanos Mayores del Tarot: ni más ni menos. Porque el autor del Tarot (o los autores, si pensamos en el contexto de los tres planos del ser, vinculados por el principio de la sinarquía) se propuso dar una expresión simbólica elocuente únicamente a aquello que se presta al recuento. ¿Y cómo podría haber contado más o menos de veintidós?
¿Podría haber pasado por alto la mónada, esa unidad fundamental que subyace a los mundos del macrocosmos, o a Dios, y la unidad fundamental que subyace a los estados de conciencia del microcosmos, o del alma? ¿Podría haber pasado por alto la Santísima Trinidad de Dios Creador, Salvador y Santificador? ¿Podría haber pasado por alto la triple naturaleza del ser humano, que, por analogía, es imagen y semejanza de Dios en su esencia espiritual, anímica y corporal? Y después de eso, ¿podría haber despreciado o pasado por alto las manifestaciones de este ternario en los cuatro elementos —la radiación, la expansión, la movilidad y la estabilidad—, o en el fuego, el aire, el agua y la tierra? Y, teniendo en cuenta la acción de este ternario dentro del cuaternario de los elementos, ¿podría acaso pasar por alto la manifestación real de la acción de este ternario a través del cuaternario, es decir, las tres veces por cuatro (o doce) variedades de acción, que son las tres variedades de la acción del ternario, llevadas a cabo de cuatro maneras diferentes?
Sin atreverse a excluir de este recuento ninguno de los cuatro elementos del Nombre sagrado, o Tetragrammaton, —compuesto por cuatro elementos o números: uno, tres, siete y doce—, el autor del Tarot plasmó su diseño en los veintidós Arcanos. Pero veintidós son cuatro, y cuatro son tres, que revelan al uno. Por lo tanto, el Tarot representa la unidad, expresada a través de veintidós símbolos.
En cuanto al «Colgado», las doce ramas de los dos árboles entre los que está colgado han sido cortadas. Esto significa, —o subraya—, que ha reducido las doce a una sola, cuya única manifestación es él mismo, el Colgado. Él, por así decirlo, se ha «tragado» el Zodíaco, con lo que su voluntad se ha vuelto idéntica a la voluntad de Dios, que se manifiesta de diversas formas, cuyo número es tres por cuatro.
Lleva en sí, —o, mejor dicho, lo sostiene en el aire—, la síntesis de las doce variantes de la acción de la voluntad divina fundamental. Esto es lo que significa «la reducción de los doce a uno». Significa estar suspendido; significa colgar boca abajo; y significa vivir bajo el signo de la gravedad celestial, y no de la terrestre.
Hemos dicho: «El Colgado» es el decimotercero. Cabe señalar que ser el decimotercero puede significar una de dos cosas: o bien la reducción de los doce a uno, —y entonces «El Colgado» personifica la unidad fundamental de las doce variantes de la voluntad—, o bien la cristalización de un decimotercer elemento sintético. En este último caso, se trataría del esqueleto, que constituye la formación cristalina definitiva de la voluntad «zodiacal» y, al mismo tiempo, el principio y la imagen concreta de la muerte. Dado que la muerte y su relación con el símbolo del esqueleto serán objeto de debate en la próxima carta, dedicada al Decimotercer Arcano del Tarot —«La Muerte»—, aquí, querido amigo desconocido, solo te pido que recuerdes el contexto de las dos cuestiones que hemos destacado. Se trata de la identidad de la voluntad individual con la voluntad Divina y de la atracción desde lo alto en su doble aspecto: el éxtasis y la muerte. Pues tanto en el éxtasis como en el caso de la muerte natural se produce la «zodiacalización» de la voluntad.
«El Colgado» personifica la primera alternativa, es decir, la unidad fundamental de las doce variantes de la voluntad divina, que constituyen la causa motriz y última de la irradiación, la expansión, el movimiento y la permanencia —en los planos espiritual, anímico y material—.
En el himno cosmogónico del Rigveda se puede encontrar una percepción profunda y apasionante de estos abismos cósmicos. Despierta en el meditador, como mínimo, la sensación de la profundidad del anhelo cósmico primigenio hacia la «zodiacalidad». He aquí este himno (cf. 114):
Al principio no había ni Ser ni No Ser, ni reino etéreo, ni cielo más allá de él. ¿Quién se sentaba sobre qué, y dónde? ¿Y quién ofrecía refugio? ¿Había agua? ¿Inmensas profundidades marinas? Entonces no había ni muerte ni inmortalidad; nada se movía, no había velo entre el día y la noche. Solo un Aliento respiraba, inhalando sin inspirar, y no había nada más, absolutamente nada. También había Oscuridad, tinieblas en las tinieblas, la Oscuridad del caos infinito. Todo lo existente era entonces vacío y sin forma. Luego llegó el movimiento del calor, que da forma... Luego surgió el Deseo, el Deseo primigenio, el germen original, el embrión del Espíritu. Los sabios que buscaban la verdad miraron en su corazón y comprendieron: el Ser es una variante del No-Ser. Y surgió la frontera que separaba el Ser del No-Ser: ¿qué había por encima de ella y qué por debajo? Solo los poderosos creadores, las fuerzas poderosas, la acción que fluye libremente y la fuente del poder...
Esto es lo que sintió, hace más de treinta siglos, el alma de un hindú en una noche estrellada, mientras contemplaba el universo. ¿No recuerda esto al comentario sobre la esencia misma de la cosmogonía mística del Libro del Génesis: «Fiat lux» («Hágase la luz»)?
El autor anónimo de los himnos védicos se inspiró en esa misma esfera profunda a la que, a través de la voluntad, también tiene acceso el Colgado, que es el eslabón que une el ser y el no ser, entre la oscuridad y la luz creada. Lo vemos suspendido entre la potencialidad y la realidad, y (esto es lo más importante) la potencialidad es para él más real que la realidad. Vive de la fe auténtica, aquello que en el libro hermético Kore Kosmu se denomina «el don de la Perfección Negra» o «el don de la Noche Perfecta», es decir, el don de la certeza absoluta, extraída de la noche de la oscuridad que trasciende la luz. Pues hay oscuridad, —y hay la Oscuridad. La primera es la oscuridad de la ignorancia y la ceguera; la segunda, en cambio, es la Oscuridad del conocimiento que trasciende los límites de las capacidades cognitivas naturales del ser humano; se manifiesta como una visión intuitiva. Es más allá de la luz en el mismo sentido en que los rayos ultravioleta se encuentran más allá de los límites de la percepción visual natural del ser humano.
Aquí se impone un paralelismo con la «Vida de San Antonio»:
«Y, en efecto... tras esto, se le acercaron otras personas paganas, consideradas sabias, y le pidieron que les hablara de nuestra fe en Cristo... [Antonio les respondió a través de un intérprete:] «... puesto que os basáis más en las pruebas racionales y, al dominar este arte, exigís que también nuestra piedad no carezca de pruebas racionales; decidme, pues, ante todo: ¿de qué manera se adquiere el conocimiento exacto de las cosas, y sobre todo el conocimiento de Dios? ¿Mediante las pruebas racionales o mediante la eficacia de la fe? ¿Y qué es lo más primigenio: la fe activa o la demostración racional?» —Cuando respondieron que la fe activa es lo más primigenio y que constituye un conocimiento exacto, entonces Antonio dijo: «Bien decís. La fe proviene de una disposición del alma, mientras que la dialéctica proviene del arte de quienes la elaboran. Por lo tanto, para quien posee una fe activa, las pruebas racionales no son necesarias, sino más bien superfluas. Pues lo que nosotros comprendemos por la fe, vosotros intentáis afirmarlo a partir de la razón, y a menudo no sois capaces de expresar con palabras lo que nosotros comprendemos con claridad; y por eso la fe activa es mejor y más firme que vuestras sabias deducciones» (6: LXXIV, LXXVII; pp. 38, 40).
Tenemos ante nosotros una clara comparación entre la certeza basada en la «fe activa» y la certeza generada por los argumentos de la razón. La diferencia entre ambas es la misma que existe entre la fotografía de una persona y el encuentro con esa persona. Es la diferencia entre la imagen y la realidad, entre la concepción que alguien tiene de la verdad y la verdad misma, viva y activa.
La certeza de la fe se fundamenta en un encuentro real con la verdad y en su efecto persuasivo y transformador, mientras que la certeza basada en razonamientos sensatos no es más que una partícula —en mayor o menor medida— de la semejanza de la verdad, pues depende de la corrección de nuestros razonamientos, así como de la exhaustividad y claridad de los conceptos en los que se basa. Cualquier información nueva puede poner patas arriba todo nuestro ordenado sistema de razonamientos; sin embargo, cualquier información que resulte ser falsa o inexacta puede conducir a las mismas consecuencias.
Por eso, cualquier convicción basada en razonamientos es, en esencia, hipotética y conlleva la siguiente salvedad: «Siempre que la información de que dispongo sea completa y precisa, y no surja otra información que la contradiga, tras los siguientes razonamientos llego a la conclusión de que...». En cambio, en la certeza de la fe no hay nada hipotético: es absoluta. Los mártires cristianos se enfrentaron a la muerte no por hipótesis, sino por las verdades de esa fe de la que estaban absolutamente convencidos.
¡Les ruego que me ahorren las objeciones de que los comunistas también mueren a veces por su marxismo-leninismo! Porque si lo hacen voluntariamente, no es en nombre de sus dogmas (la primacía de la base económica, la superestructura ideológica, etc.), sino en nombre de esa pizca de verdad cristiana que se ha apoderado de sus corazones: la verdad de la fraternidad universal y la justicia social. El materialismo como tal no tiene —ni puede tener— mártires; y si se crea la impresión contraria, aquellos a quienes el materialismo proclama como tales, a decir verdad, dan testimonio en su contra. Pues así suena su testimonio: «Hay valores más elevados que la economía, incluso más elevados que la vida, porque sacrificamos no solo nuestros bienes materiales, sino también la vida». Tal es su testimonio contra el marxismo materialista. Y así es como se oponen al cristianismo: «Hemos perdido la plenitud de la fe; en nosotros solo se ha conservado una pequeña pizca de ella. Pero incluso esa pizca que nos queda es tan inestimable que damos la vida por ella. Y vosotros, que poseéis toda la plenitud de la fe, ¿cuál es vuestro sacrificio por ella?». Tal es su testimonio contra el cristianismo... en la medida en que este también es materialista. Pues junto a la voluntad, que se encuentra bajo la influencia de la fe, convive la doctrina materialista, del mismo modo que la doctrina de la espiritualidad coexiste con la voluntad impulsada por intereses materialistas.
Esta dualidad da lugar a todo tipo de herejías y sectas. Así, los seguidores del arrianismo negaban la naturaleza divina de Jesucristo, no porque ello contradijera el sentido común, sino porque les parecía absurdo, ya que su voluntad se oponía a ello. El Mesías que ellos deseaban era el Mesías que esperaban los judíos ortodoxos. Por esta razón, estos últimos rechazaron a Cristo y lo entregaron para que fuera crucificado, acusándolo de «hacerse a sí mismo Hijo de Dios» («Los judíos respondieron a Pilato: Tenemos una ley, y según nuestra ley debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios». —Jn 19, 7). Y tras ellos, los seguidores de Arrio actuaron exactamente de la misma manera, formulando la misma acusación contra la Iglesia, como si fuera ella quien lo hubiera hecho Hijo de Dios. Los arrianos no eran en absoluto menos cultos ni menos dotados de intelecto que los creyentes ortodoxos. Lo único que les faltaba era la voluntad iluminada por la revelación divina, es decir, la fe auténtica. Su voluntad permaneció tal y como era antes de Jesucristo, tal y como vivía y actuaba en el seno de la ortodoxia judía. Los arrianos, en esencia, deseaban otro Mesías y, siendo cristianos, dedicaron todos sus esfuerzos a cambiar la imagen del Mesías de acuerdo con su voluntad precristiana.
Pero cuando la voluntad percibe una revelación divina, a la que sigue la comprensión —como en el caso de «El Colgado»—, la certeza es absoluta y no hay lugar para ninguna herejía, si por «herejía» se entiende aquellas enseñanzas o afirmaciones que perjudican la gran causa de la salvación y son incompatibles con las verdades de la fe. A «El Colgado» se le puede, por supuesto, acusar de herejía, pero nunca será culpable de ella. Su esencia es la fe auténtica, y ¿cómo puede la fe auténtica, o la influencia divina sobre la voluntad humana, engendrar aquello que contradice precisamente a ella misma?
¿Sabéis qué significa la infalibilidad del Papa «ex cathedra» (durante la homilía) en materia de doctrina y moral? Significa que, al hacer una declaración «ex cathedra» sobre cuestiones de doctrina y moral, se encuentra en la posición del «Colgado». En ese mismo estado se encontraba también el apóstol Pedro cuando dijo: «Tú eres Cristo, el Hijo del Dios vivo», a lo que el Señor respondió: «Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos» (Mateo 16:16-17). Y así como una piedra no se mueve por sí misma, sino que solo es puesta en movimiento desde fuera, también la voluntad de quien permanece en el estado del «Colgado» carece de la capacidad de moverse por sí misma y solo es movida por un mandato superior.
Esta es solo una de las facetas del misterio de la infalibilidad en cuestiones de fe y moral. La infalibilidad de los juicios en este ámbito queda garantizada por el entumecimiento voluntario de la voluntad y su reducción a cero —al estado de una piedra—. Se trata, ante todo, de eliminar la fuente de los errores, pues, por regla general, el Papa, al hablar ex cathedra, habla como sumo sacerdote y no como profeta.
En general, el misterio de la infalibilidad tiene, sin duda, muchos otros aspectos, entre los que se encuentra aquel que ya discutimos en la carta sobre el Quinto Arcano del Tarot, denominado «El Sumo Sacerdote». Sin embargo, el aspecto que se nos presenta a la luz del Arcano «El Colgado», por su propia naturaleza, está destinado a aportar la máxima claridad a la cuestión que nos ocupa, pues este es el Arcano de la fe auténtica.
Así pues, la fe auténtica trae consigo una certeza absoluta, sobre todo cuando, sin limitarse a la mera voluntad, integra en la experiencia de la revelación el entendimiento y la imaginación. Entonces, el alma se convierte en receptáculo de una singular simbología cristiana de la fe-sabiduría, similar a la simbología de la fe-sabiduría del libro del Zohar, es decir, de la Cábala judía. Esta última se relaciona con la primera de la misma manera que el Antiguo Testamento con el Nuevo. Y así como el Antiguo y el Nuevo Testamento conforman juntos las Sagradas Escrituras, también la Cábala judía y el simbolismo cristiano de la fe-sabiduría conforman juntos el hermetismo cristiano. Del mismo modo que la teología cristiana no puede prescindir del Antiguo Testamento, tampoco el hermetismo cristiano puede prescindir de la Cábala. Tal es la ley de la continuidad de la tradición viva o el mandamiento: «Honra a tu padre y a tu madre». La madre del hermetismo cristiano es la Cábala, y el padre, el hermetismo egipcio, cuya exposición helenística ha llegado hasta nosotros bajo el nombre de Corpus Hermeticum, que incluye veintinueve (o más) tratados. El Corpus Hermeticum (obras atribuidas a Hermes Trismegisto o inspiradas por él) constituye el equivalente egipcio-helenístico del Zohar judío y de la Cábala en su conjunto.
No se trata aquí, por supuesto, de un «préstamo» —que, además, siempre resulta infructuoso— del método utilizado en las ciencias históricas y filológicas. Porque, aunque «Moisés fue instruido en toda la sabiduría de Egipto» (Hechos 7, 22), vivió, no obstante, un encuentro real y auténtico con «el ángel del Señor, que se le apareció en una llama de fuego desde en medio de una zarza» (Éxodo 3, 2). Fue precisamente este encuentro el que dio origen a su misión.
No, lo que se ha vivido en la experiencia real es imposible de imitar. Una experiencia sigue a otra, al igual que se suceden las generaciones de personas, y todas ellas están unidas entre sí únicamente por los sólidos lazos del legado, es decir, por la continuidad de la vida de la tradición, garantizada por los esfuerzos, la resolución de problemas, las aspiraciones y los sufrimientos.
Del mismo modo que una generación transmite a la siguiente los órganos del conocimiento y el impulso vivificante que permite utilizarlos, también las etapas de desarrollo de una tradición espiritual como la egipcio-israelo-cristiana consisten, por así decirlo, en la encarnación de nuevas almas que heredan únicamente los órganos y el impulso (carne y sangre) de sus predecesores. Israel es un alma nueva en relación con Egipto, y el cristianismo es un alma nueva en relación con Israel. Pero Egipto se esforzó por alcanzar al Dios de los dioses y logró obtener el conocimiento supremo —e incluso la fe auténtica en Dios—, como atestiguan los escritos del Corpus Hermeticum; Israel se comunicaba con este Dios a través de Moisés y los profetas; y, finalmente, en el cristianismo, Dios se manifestó en la carne. Desde los templos de Egipto, pasando por el desierto del Sinaí, hasta la cruz del Gólgota se traza un camino: el camino de la revelación divina, por un lado, y el camino histórico del monoteísmo en la conciencia humana, por otro. El cristianismo no «tomó prestada» en modo alguno del judaísmo la «idea del Mesías», ya que Jesucristo no era una «idea», sino la Encarnación del Verbo y el cumplimiento de las esperanzas de Israel. Del mismo modo, el Dios de Moisés y de los profetas no fue «tomado prestado» de los templos de Egipto, pues no pueden tomarse prestadas las nubes, los relámpagos y los truenos del monte Sinaí, donde Él se manifestó. Del mismo modo, nadie «tomó prestada» la visión del Dios creador en el santuario egipcio, descrita en el tratado hermético Poemander (Po-ίμανδρος). Esto es lo que se dice en sus primeras líneas:
«Un día me sumí en profundas reflexiones sobre todo lo que existe, y mi entendimiento se elevó, mientras que todos mis sentidos corporales parecían haberse entumecido, como les ocurre a quienes caen en un sueño profundo... y se me apareció alguien de aspecto extraordinariamente majestuoso, y su infinita grandeza se dirigió a mí por mi nombre y me dijo: «¿Qué deseas oír y ver? ¿Qué deseas comprender y conocer?»» (112: p. 7).
De este modo, resulta evidente que se trata de una experiencia espiritual, y no de ninguna enseñanza transmitida oralmente. La tradición viva no es un torrente de palabras, sino una sucesión de revelaciones y de vida ascética. Es la «biografía» de la fe auténtica.
La fe auténtica —el estado del «Colgado» de nuestro Arcano— se distingue, por tanto, del conocimiento racional en que encierra una certeza absoluta. Sin embargo, el razonamiento no es el único método de conocimiento. Existen también los llamados métodos ocultos o sobrenaturales de conocimiento. Me refiero a las diversas formas de clarividencia: física, psíquica y espiritual. ¿Cuál es, pues, la relación entre la fe auténtica y la experiencia de la clarividencia?
En primer lugar, hay que señalar que todo el ámbito de la experiencia suprasensorial se divide en dos partes fundamentalmente distintas: la percepción de lo que se encuentra fuera del alma (percepción horizontal) y la percepción de la revelación de lo que se encuentra por encima del alma (revelación vertical). La primera parte es extrasubjetiva u objetiva, mientras que la segunda es transubjetiva. Santa Teresa las denominaba «visión figurada» (es decir, que tiene «figura») y «visión intelectual» (es decir, que no tiene «figura»). A continuación se ofrece un ejemplo de «visión intelectual»:
«Un día, mientras rezaba —era la festividad del glorioso San Pedro—, vi a Cristo a mi lado; o, mejor dicho, tomé conciencia de su presencia, pues no veía nada ni con los ojos del cuerpo ni con los del alma. Parecía estar muy cerca de mí, y vi que era Él. Apenas tuve tiempo de pensarlo, cuando Él me habló. Sin saber en absoluto que tales visiones fueran posibles, al principio me asusté mucho y no pude contener las lágrimas. Pero en cuanto me dirigió su primera palabra de ánimo, recuperé mi calma habitual, me animé y todos mis temores se disiparon. Jesucristo, al parecer, había estado a mi lado todo ese tiempo, pero como no se trataba de una visión simbólica, no podía decir qué aspecto tenía. Sin embargo, sentía con toda claridad que Él se encontraba siempre a mi derecha y veía todo lo que hacía. Cada vez que lo recordaba, o cuando mis pensamientos no estaban totalmente ocupados en otras cosas, no podía evitar darme cuenta de que Él estaba a mi lado.
Muy preocupada, acudí sin demora a mi confesor y le conté lo sucedido. Él me preguntó en qué forma lo había visto, y yo le respondí que no lo había visto con mis propios ojos. Me preguntó de dónde sabía que se trataba de Cristo, y le respondí que no lo sabía, pero que no podía hacer nada para evitar sentir su presencia a mi lado, y que lo había visto y sentido con claridad... No tenía otra forma de explicarlo más que recurriendo a comparaciones; pero no, me parece que no existen comparaciones que ayuden a describir este tipo de visión, pues se trata de una visión del orden más elevado. Así me lo dijo posteriormente un santo hombre de gran espiritualidad llamado fray Pedro de Alcántara… y también otros hombres de gran erudición me dijeron lo mismo. De toda la variedad de visiones, esta es en la que al diablo le resulta más difícil entrometerse... Porque si digo que no lo veo con los ojos de la carne ni con los ojos del alma, ya que no se trata de una visión habitual, ¿cómo puedo entonces saber y afirmar que está a mi lado con mayor certeza que si lo viera con mis propios ojos? Si se dice que esto es similar a una persona que no ve en la oscuridad a quien está a su lado, o similar a la situación de un ciego, eso no es cierto. Existe cierta similitud en esto, pero es insignificante, ya que incluso en la oscuridad total el hombre puede recurrir a otros sentidos, oír la voz o los movimientos de su vecino, o tocarlo. Aquí, sin embargo, eso no ocurre, al igual que tampoco hay ninguna sensación de oscuridad. Por el contrario, Él se revela al alma a través de un conocimiento más resplandeciente que el sol. No afirmo que a la vista se le revele el sol u otra fuente de luz, sino que digo que hay una luz invisible que ilumina el entendimiento y permite al alma disfrutar de esta gran bienaventuranza, que trae consigo otras bienaventuranzas verdaderamente grandiosas...
Entonces mi confesor me preguntó: «¿Quién te ha dicho que es Jesucristo?». Yo respondí: «Él mismo me lo dice a menudo, pero incluso antes de que me lo dijera por primera vez, en mi entendimiento estaba grabado que era Él; y, antes incluso de eso, Él me decía a menudo que estaba aquí, aunque yo no lo viera...» Al Señor le complació grabar esto tan profundamente en mi mente, que no se puede dudar de ello más de lo que se duda de lo que se ve con los propios ojos» (83: pp. 187-189).
He aquí un ejemplo de «visión figurada»:
«Una vez, mientras rezaba, le plació mostrarme únicamente Sus palmas; su belleza supera toda descripción. Esto me sumió en un gran temor... Unos días más tarde vi el rostro divino, que también, al parecer, me llenó de un éxtasis absoluto. No podía entender por qué el Señor se me revelaba tan gradualmente, ya que posteriormente me concedió la gracia de verlo por completo... Un día, mientras asistía a la misa del día de San Pablo, se me apareció ante mí su santísima imagen humana en todo el esplendor y la grandeza de su cuerpo resucitado, tal y como se representa en todos los iconos... Aunque se trataba de una visión figurada, nunca había visto nada semejante con los ojos de la carne, sino únicamente con los ojos del alma. Personas más versadas que yo dicen que mi visión anterior fue más perfecta que la actual, aunque esta, a su vez, está mucho más cerca de la perfección que todo lo que se puede ver con los ojos de la carne... ni siquiera dedicándole muchos años habría podido imaginar nada tan hermoso. No habría sabido por dónde empezar. Pues solo por su blancura y su resplandor supera todo lo que se pueda imaginar. No es un resplandor cegador, sino una blancura suave y un brillo delicado que alegra la vista y nunca la cansa; la vista tampoco se cansa al contemplar la belleza divina en todo su esplendor... y da igual si los ojos están abiertos o cerrados; si el Señor desea que lo veamos, lo veremos incluso en contra de nuestra voluntad...» (83: 196-198).
Estos ejemplos bastan para dar una idea clara de la naturaleza de la experiencia transubjetiva, o «visión intelectual» —como la denomina Santa Teresa—, y de la experiencia extrasubjetiva, o «visión figurada». La primera es la proyección en el alma de una experiencia espiritual que tiene lugar por encima de ella; el alma, por su parte, no percibe nada: solo puede reaccionar ante lo que experimenta el
En cuanto a la experiencia extrasubjetiva, o «visión imaginativa», aquí es el alma misma la que «ve», «oye» y «palpa». «Ve» algo fuera de sí misma, pero con los «ojos del alma», es decir, no se trata de alucinaciones de los órganos sensoriales físicos, sino de la imaginación, impulsada desde fuera en lugar de por su propia voluntad. Cabe señalar que las imágenes generadas fuera del alma no pueden percibirse ni denominarse de otro modo que como sensaciones. Y dado que no se trata de sensaciones físicas, se experimentan y se describen como «sensaciones del alma». Por eso Santa Teresa habla de la visión «con los ojos del alma».
Los «ojos del alma» de los que habla Santa Teresa son lo que en el hermetismo moderno llamamos «flores de loto», o simplemente «lotos», conocidos en el yoga indio como «centros sutiles» o «chakras».
Los lotos superiores —de ocho, dos y dieciséis pétalos— son órganos utilizados por el espíritu (es decir, bien por un espíritu humano, bien por el espíritu de una persona en unión con el Espíritu Santo, o, por último, el espíritu humano unido al espíritu de otra persona o al espíritu jerárquico por medio del Espíritu Santo y en el Espíritu Santo) durante las revelaciones divinas, es decir, durante la «visión intelectual» en la experiencia de Santa Teresa.
Los lotos inferiores —el de diez pétalos, el de seis pétalos y el de cuatro pétalos— son órganos de percepción horizontal, es decir, de «visión figurativa» en la experiencia de Santa Teresa.
En cuanto al corazón, o loto de doce pétalos, participa en ambos tipos de visión o, si se quiere, está dotado de un tercer tipo de clarividencia, que constituye una síntesis de los dos primeros. Pues el «corazón» es el centro (o «loto») del amor. Aquí, a decir verdad, ya no hay diferencias entre «lo de arriba» y «lo de fuera», ni siquiera entre «lo superior» y «lo inferior», ya que el amor elimina todas las distancias y diferencias espaciales (incluso las del espacio espiritual) y es capaz de imbuir de su presencia a todo lo existente. Así es como Dios habita en un corazón ardiente de amor.
El corazón percibe la presencia de diversas cosas como impresiones y matices de calor espiritual. De este mismo modo, los corazones de los dos discípulos que se dirigían a Emaús reconocieron a Aquel que, al acercarse, caminaba con ellos incluso antes de que sus ojos y su entendimiento lo reconocieran. Cuando se les abrieron los ojos y lo reconocieron, se dijeron el uno al otro: «¿No ardía nuestro corazón cuando nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras?» (Lc 24, 32). El corazón que arde de diversas maneras: eso es la «visión» y el conocimiento espiritual propio del corazón.
Querido amigo desconocido, ¡escucha a tu corazón y a los matices de ese calor íntimo que brota de sus profundidades! ¿Quién sabe quién puede caminar a tu lado por el camino, permaneciendo oculto a tus ojos y a tu entendimiento?
Así pues, los tres lotos superiores son, ante todo, centros de certeza inspirada, o «luz invisible», y constituyen los instrumentos fundamentales (instrumentos, no fuentes) de la «visión intelectual», o revelación transubjetiva.
Los tres lotos inferiores son centros de seguridad en la experiencia directa; nos convierten en «testigos» de lo invisible. Nos lo revelan en la «luz visible» como formas, movimientos, colores, sonidos y respiración; lo manifiestan de manera concreta y objetiva, aunque no material desde el punto de vista del mundo físico.
El punto central de todos los centros, el corazón o el loto de doce pétalos, nos da la certeza de la fe auténtica, —aquella que surgió del «fuego de Emaús»—, a través de la cual se manifiesta la presencia directa de las entidades que desean recorrer el camino junto a nosotros. Este fuego contiene a la vez la «luz invisible» de la «visión intelectual» y la «luz visible» de lo «figurativo», que se funden en una sola y a la que aquí denominamos «fuego de Emaús».
Además de estos dos —o tres— tipos de experiencia suprasensorial, existe otro que a menudo se confunde con una experiencia espiritual, pero que en realidad no lo es. Me refiero a ese tipo de clarividencia que debe su existencia bien a una sensibilidad física excesiva, bien a la propensión de los sentidos a las alucinaciones. Santa Teresa de Ávila también lo menciona en su autobiografía, de la que hemos citado algunos fragmentos anteriormente. Ella, en particular, señala que «personas más entendidas que yo dicen que mi visión anterior («intelectual») era más perfecta que la actual («figurativa»), aunque esta, a su vez, está mucho más cerca de la perfección que todo lo que se puede ver con los ojos de la carne...» (83: p. 197).
Al parecer, ya desde el siglo XVI era un hecho ampliamente reconocido entre las «personas entendidas» que, además de la visión «intelectual» y la «figurativa», existen imágenes «visibles a los ojos de la carne», es decir, visiones provocadas bien por una percepción sensorial agudizada, bien por alucinaciones. Por lo tanto, tanto entonces como hoy se conocía el hecho de que hay personas capaces de leer una carta sellada, adivinar una carta de juego que les muestran con el dorso hacia arriba, ver halos de distintos colores alrededor de personas, animales y plantas («auras»), etc. Por otra parte, tanto entonces como ahora se sabía que los órganos sensoriales pueden funcionar en dos direcciones: recibir impresiones del exterior y proyectar imágenes del alma en el mundo exterior. En este último caso, se trata de alucinaciones.
Cabe señalar que existen las alucinaciones-ilusiones y las alucinaciones-revelaciones. Todo depende de qué es exactamente lo que el alma reviste de una forma concreta mediante los órganos físicos de los sentidos. Por lo tanto, es muy posible —y así ocurre de vez en cuando— que el alma transforme sensaciones auténticas y veraces en alucinaciones, es decir, que las proyecte desde la esfera psíquica —e incluso espiritual— a la física. Entonces, en la esfera física, se tratará de una ilusión que, al mismo tiempo, constituye una revelación en la esfera de orden superior, donde se encuentra el «original» de dicha alucinación.
«Alucinación» e «ilusión» no son, en absoluto, sinónimos. Cuando Martín Lutero, según cuenta la tradición, lanzó un tintero contra la figura del demonio que se le había aparecido (o contra el mismísimo diablo, según esa misma tradición), actuó sin duda bajo la impresión de una ilusión en esa esfera, ya que el tintero no pertenece a la misma esfera que el demonio. Pero, ¿se puede deducir de ello que el demonio no estaba allí en absoluto?... ¿Que su imagen no era más que una travesura sin sentido y sin causa de la imaginación?
No, pues del mismo modo que existe la histeria basada en la ilusión y la histeria basada en la verdad, —como, por ejemplo, en el caso de la aparición de estigmas y heridas de la corona de espinas en quienes han pasado por la experiencia espiritual de la Pasión del Señor—, así también las alucinaciones pueden ser ilusorias, es decir, provocadas por el miedo o por deseos desmesurados, y reveladas por Dios, es decir, «alucinaciones de la verdad».
Volvamos ahora a la cuestión de la relación entre la fe auténtica y la experiencia clarividente, entre el estado del «Colgado» y el estado del «clarividente». De lo anterior se desprende que la fe auténtica es, ante todo, un fuego que arde en el corazón, el cual da así testimonio de la realidad espiritual. La luz que acompaña a este ardor es generada por la revelación de lo alto, que desciende a través de los tres lotos superiores, lo cual es, según las palabras de Santa Teresa, la gracia y la misericordia de la «visión intelectual».
En cuanto a las «visiones imaginativas» —y más aún a las visiones provocadas bien por una sensibilidad excesivamente aguda, bien por un funcionamiento inverso de los sentidos (no en la dirección habitual «mundo exterior — cerebro», sino en la opuesta: «cerebro —mundo exterior»), lo que ocurre en el caso de las alucinaciones—, estas no constituyen en modo alguno una fuente de fe auténtica y no tienen mayor importancia que la que les puedan otorgar la fe auténtica, la conciencia moral y el razonamiento (si es que este tiene lugar). En cualquier caso, van precedidas de la fe auténtica, si suponen una aportación revelada por Dios a la vida espiritual del alma; van precedidas de la conciencia moral, si contribuyen al enriquecimiento de la vida moral del alma; y van precedidas del razonamiento, si gracias a ellas el alma se enriquece con conocimientos o adquiere nueva información valiosa para sí misma.
Y es que lo que el ser humano ve u oye debe ser comprendido. Y solo puede comprenderlo si cuenta con la «luz invisible» revelada por Dios y el «fuego de Emaús». El ser humano tampoco puede comprender ni valorar la importancia de lo percibido sin la intervención de la razón, cuando se trata de obtener nueva información que amplíe sus conocimientos. La razón tiene como misión cotejar los datos dispersos obtenidos como resultado de la clarividencia, clasificarlos y revelar las relaciones entre ellos, con el fin de extraer conclusiones a partir de ellos. Cualquier experiencia empírica, ya sea la clarividencia o cualquier otra cosa, es inevitablemente hipotética. Solo la fe auténtica proporciona una certeza absoluta.
Así pues, querido amigo desconocido, por encima de todo destaca en importancia la fe auténtica del «fuego de Emaús». A ella le sigue la misma fe, iluminada por la «luz invisible» de lo alto, propia de la «visión intelectual» ; tras lo cual todo servirá fielmente a las necesidades de tu alma: tanto las «visiones figurativas» como las visiones generadas por una agudización excesiva de los sentidos, la simple experiencia sensorial, el juicio moral y lógico, el estudio de todo tipo de ciencias e incluso las alucinaciones, siempre que no hayan sido provocadas o inducidas por ti de forma intencionada. No te burles de nada ni rechaces nada si estás dotado de una fe auténtica. Solo ella confiere a todo esa verdadera utilidad y valor que, sin ella, ni siquiera existirían.
Este es el significado fundamental del «Colgado», que tiene las piernas arriba y la cabeza abajo, cuya voluntad «zodiacalizada» es el auténtico testigo de la veracidad de los doce puntos de fe[3] y que, por así decirlo, se encuentra suspendido entre dos campos gravitatorios opuestos: el celestial y el terrenal.
¿Quién es, pues, este «Colgado»? ¿Un santo, un justo o un iniciado?
Sin duda, se le puede considerar como una cosa, como otra y como una tercera, ya que a todos ellos les une el hecho de que su voluntad es un instrumento obediente de los cielos. Pero, ante todo, él mismo no personifica la santidad, ni la justicia, ni la iniciación, sino una especie de síntesis de todo ello. «El Colgado» es el eterno Job, sometido de siglo en siglo a duras pruebas y que personifica a la humanidad ante el Señor y al Señor ante toda la humanidad. «El Colgado» es un hombre verdaderamente humano, y su destino es verdaderamente humano.
«El Colgado» personifica a la humanidad, que se encuentra entre dos reinos: el mundo terrenal y el mundo celestial. Porque todo lo verdaderamente humano en el ser humano y en la humanidad es «El Colgado». Y «El Colgado» fue también aquel que, hace miles de años, pronunció estas palabras:
«¿Acaso no está determinado el tiempo del hombre en la tierra, y no son sus días como los de un jornalero? Como el esclavo anhela la sombra, y como el jornalero espera el fin de su trabajo... ¡Oh, si se hubieran escrito mis palabras! Si se hubieran grabado en un libro, con un buril de hierro y estaño, ¡quedarían talladas en la piedra para siempre! Mi pie se mantiene firme en su sendero; he guardado sus caminos y no me he desviado… Pero yo sé que mi Redentor vive, y que Él, en el último día, resucitará de entre el polvo esta piel mía que se desintegra; y en mi propia carne contemplaré a Dios. Yo mismo lo contemplaré; mis ojos, y no los de otro, lo verán. ¡Mi corazón se desvanece en mi pecho!» (Job 7: 1-2; 19: 23-24; 23: 11; 19: 25-27).
Así es —de generación en generación— el discurso del «Colgado».
COMENTARIOS
1. Se pueden encontrar descripciones de casos auténticos de levitación en la obra de Joseph von Görres «Mística cristiana» (cf. 54), en las biografías de los siguientes santos: San Ambrosio de Sensedonio (I, p. 324), San Felipe Neri (II, p. 9), Santa Teresa de Ávila (II, p. 122), Santo Tomás de Aquino (II, p. 208), San Salvador de Hort (II, p. 214), San Tomás de Villanova (II, p. 253), Santa Catalina de Siena (II, p. 426), Juana de Carniola (II, pp. 493-494), Santa María de Ágreda (II, p. 520), San Pedro de Alcántara (II, pp. 523, 529); Cristina la Excelente (II, p. 535), Adelaida de Adelha-Uzen (II, p. 536), Esperanza de Brenegal y Inés de Bohemia (II, p. 537); Santa Coletta, Dalmacio de Hero, Antonio de San Reine, San Francisco de Asís, Bernardo de Courleon y San José de Copertino (II, p. 539), Juana Rodríguez (II, p. 548), San Domingo de Jesús y María, la Beata Gerardska de Pisa y Isabel de Falkenstein (II, p. 549), Damián de Vicaria, Inés de Châtillon, Miguel Lázaro y Pedro de Regolada (II, pp. 551-552).
2. Nota en la edición inglesa: en la traducción al alemán de este libro se ofrece la siguiente explicación: «La suma de los números de la realidad —uno, tres, siete y doce— es veintidós (y no veintitrés, porque el Uno abarca a todos los demás y los contiene en sí mismo)» (Die grossen Arcana des Tarot. Meditationen, Basilea, 1983; p. 353).
3. Se hace referencia al texto canónico del «Símbolo de la fe», compuesto por doce puntos
Traducido por J.Luelmo - ago 2026-
