Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
EL CARRUAJE
Paul Marot afirma que el significado más general y abstracto de la séptima carta radica en que «representa la puesta en movimiento en siete estados, es decir, en todas las esferas» (88: p. 33); esto es precisamente lo que hemos definido anteriormente como «primacía». Pues la supremacía no es un estado de puesta en movimiento, sino más bien la capacidad de poner en movimiento.
El Hijo del Hombre resistió las tres tentaciones en el desierto; por lo tanto, es él quien pone en movimiento las fuerzas que le sirven. «Entonces le dejó el diablo, y he aquí que se le acercaron los ángeles y le servían».
En esto, una vez más, reside la ley fundamental de la magia sagrada. Se puede formular de la siguiente manera: dado que lo que está arriba es lo mismo que lo que está abajo, la renuncia en lo de abajo pone en movimiento las fuerzas de la realización en lo de arriba, y la renuncia a lo que está arriba pone en movimiento las fuerzas de la realización en lo de abajo. ¿Cuál es, pues, el significado práctico de esta ley?
Consiste en lo siguiente.
Cuando resistís una tentación o renunciáis a algo deseado en lo terrenal, por el mero hecho de hacerlo ponéis en marcha las fuerzas que hacen realidad aquello que, en lo celestial, se corresponde con aquello a lo que renunciáis en lo terrenal. Esto es precisamente lo que el Maestro denomina «recompensa» cuando dice, por ejemplo, que hay que guardarse de la piedad ostentosa ante los ojos de los demás con el fin de ganarse su respeto, «pues de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro Padre celestial» (Mt 6, 1). La recompensa, por lo tanto, es una acción puesta en marcha en lo alto mediante la renuncia a algo deseado en lo bajo. El «sí» de lo alto se corresponde con el «no» de lo bajo. Y esta correspondencia constituye la base de la realización mágica y de la ley fundamental del esoterismo cristiano o hermetismo. Tengamos cuidado de no tomarlo a la ligera, pues aquí se nos ofrece una de las claves principales de la magia sagrada. No es el deseo lo que trae la realización mágica, sino, más bien, la renuncia a ese deseo (por supuesto, al que antes sentías). Pues la renuncia a través de la indiferencia carece de valor moral y, por lo tanto, también de valor mágico.
Desear y luego renunciar a ello: en eso radica el significado práctico de la «ley» de la recompensa. Decir que hay que renunciar a lo que se desea equivale a decir que hay que observar los tres votos sagrados: obediencia, pobreza y castidad. Pues para poner en marcha las fuerzas de la realización desde lo alto, la renuncia debe ser sincera, y no puede serlo cuando carece del aire, la luz y el calor de los votos sagrados. Por consiguiente, es necesario asimilar firmemente que, al margen de estos tres votos sagrados, no existe ni la verdadera magia sagrada, ni el misticismo, ni la gnosis ni el hermetismo, y que, en esencia, la enseñanza de la verdadera magia se reduce precisamente al cumplimiento de estos tres votos. ¿Supone esto una dificultad insuperable? No, se trata de la «concentración sin esfuerzo», que ya se abordó en la primera carta.
Veamos ahora el pasaje del relato evangélico en el que se cuenta lo que ocurrió inmediatamente después de las tres tentaciones. «Entonces el diablo lo dejó» («τοτε αφιησιν αυτον ο διαβολος»), dice el Evangelio según San Mateo (Mt 4, 11), pero el Evangelio según San Lucas añade «hasta el momento» (Lc 4, 13). Y esta precisión adicional da motivos para suponer que aún le espera otra prueba de tentación: la cuarta, la más insidiosa y sofisticada. Precisamente en esto radica uno de los aspectos del Séptimo Arcano, que representa a un hombre con corona, de pie sobre un carro triunfal tirado por dos caballos.
«Y he aquí que los ángeles se acercaron [a Él]» («και ιδον αγγελοι προσηλθον»), es decir, ahora pudieron acercarse a Él, ya que el «espacio» necesario para su descenso quedó libre. ¿Por qué y de qué manera?
Los ángeles (αγγελοι) son seres que se desplazan verticalmente, ya sea de arriba abajo o de abajo arriba. Para ellos, «moverse» significa «modificar la respiración», y la «distancia» se reduce a la cantidad —y a la intensidad del esfuerzo realizado— de los cambios que se producen entre la inspiración y la espiración. Así, por ejemplo, si hablamos de «una distancia de 300 millas», un ángel diría algo así como «tres cambios consecutivos de la respiración normal en la esfera de los ángeles». «Acercarse» significa para los Ángeles un cambio en la respiración; «la imposibilidad de acercarse» significa que la «atmósfera» de ese plano, de ese entorno al que desean acercarse, es tal que no pueden respirar en él y que, al entrar en ese entorno, podrían «perder el conocimiento».
He aquí por qué los Ángeles no pudieron acercarse al Hijo del Hombre mientras las fuerzas concentradas de la evolución terrenal —las fuerzas del «hijo de la serpiente»— manifestaban su actividad. Estas fuerzas, por así decirlo, «ocupaban» el espacio alrededor del Hijo del Hombre, de modo que los Ángeles no podían respirar en él ni entrar en él «sin perder el conocimiento». Pero tan pronto como «el diablo lo abandonó» y el propio entorno cambió, pudieron acercarse a Él, y así lo hicieron.
A modo de aclaración, cabe añadir que la «ley de la presencia» descrita anteriormente nos ofrece razones de peso para reconocer la necesidad de que existan iglesias, templos y lugares consagrados o sagrados en general. Por supuesto, hay otras razones, pero esta sola ya es suficiente —incluso si no hubiera otras— para que defendamos y protejamos todos los lugares sagrados. Protejamos, pues, con todos nuestros pensamientos, palabras y actos todas las iglesias, cada capilla y, en definitiva, cada templo donde se reza, se rinde culto, se medita y se celebran los oficios al Señor y a sus siervos.
«... y le servían» («και δηκονουν αωτο»): teniendo en cuenta el plural de «ellos», lo más probable es suponer que aquí se trata precisamente de los tres Ángeles. A cada victoria sobre una nueva tentación correspondía un ángel concreto, investido de una misión específica de recompensa y que desempeñaba un servicio determinado. ¿De qué naturaleza era cada uno de esos servicios?
Cristo, aunque padecía hambre, se negó a ordenar que las piedras se convirtieran en pan, y ahora se ha convertido en pan «la palabra que sale de la boca de Dios», y así le sirvió el Ángel de la pobreza. Cristo se negó a lanzarse desde el ala del templo; y ahora el Ángel de la castidad le ha traído el aliento desde las alturas del trono del Señor. Cristo se negó a asumir el papel de superhombre y convertirse en rey del mundo —a costa de adorar el ideal del mundo de la serpiente—; y ahora el Ángel de la obediencia le ha presentado la corona real del reino del Señor.
Del mismo modo que los tres Reyes Magos llevaron sus ofrendas al Niño recién nacido —oro, incienso y mirra—, así también cada uno de los tres ángeles lleva su ofrenda al Maestro tras su bautismo en el Jordán y su unción[1] en el desierto: la corona de oro, el aroma del incienso procedente del trono del Señor y la Palabra divina convertida en alimento.
Esto es precisamente lo que ocurrió inmediatamente después de las tres tentaciones en el desierto. Tal fue la respuesta de lo alto a la triple renuncia del Hijo del Hombre en lo terrenal. Pero, ¿cuál fue el efecto de las tentaciones vencidas, no solo sobre el propio vencedor y no solo de forma inmediata, sino también sobre el mundo exterior de los llamados «cuatro elementos»?
El resultado fue la conquista del dominio —el poder supremo— sobre el mundo de esos elementos, y con el paso del tiempo tuvieron lugar lo que en el Evangelio según San Juan se describe como los siete milagros primordiales: la conversión del agua en vino en las bodas de Caná; la curación del hijo del funcionario del rey; la curación del paralítico junto al estanque de Betesda; el alimentamiento de los cinco mil; el caminar sobre las aguas; la curación del ciego de nacimiento; y la resurrección de Lázaro en Betania. A su vez, a la manifestación de estos siete aspectos del poder supremo, o «gloria», corresponde la revelación de los siete aspectos del nombre del Maestro: «Yo soy la vid verdadera», «Yo soy el camino, la verdad y la vida», «Yo soy la puerta», «Yo soy el pan de vida», «Yo soy el buen pastor», «Yo soy la luz del mundo» y «Yo soy la resurrección y la vida». He aquí el arcoíris de siete colores de las manifestaciones de la «gloria» o del poder supremo, que es también la octava de las siete notas de la revelación del «nombre» o de la misión del vencedor de las tres tentaciones. Y este arcoíris resplandeció sobre aquel lugar recóndito y sombrío del desierto donde tuvieron lugar las tentaciones.
Las siete maravillas del Evangelio según San Juan, en su conjunto, constituyen la «gloria» («δοςα»[2]), es decir, la afirmación de la victoria de los tres votos sagrados sobre las tres tentaciones. Al mismo tiempo, son también un magnífico ejemplo de «matemática cualitativa» [3]: el bien triplicado, cuando vence al mal triplicado, produce un bien séptuple, mientras que el mal triplicado, al vencer al bien triplicado, produce únicamente un mal triplicado. Pues solo el bien es cualitativo y, al adquirir la capacidad de manifestarse, se manifiesta plenamente, en su plenitud indivisible. He aquí por qué el número siete es la plenitud (πλερωμα) o, cuando se manifiesta, la «gloria» (δοςα) a la que se refiere San Juan al decir: «Y vimos su gloria... y de su plenitud todos hemos recibido, y gracia sobre gracia» (Jn 1, 14.16). Y el primero de los milagros, el milagro de las bodas de Caná, fue el comienzo de la manifestación de esta plenitud o «gloria».
«Así realizó Jesús su primer milagro en Caná de Galilea y manifestó su gloria; y sus discípulos creyeron en él» (Jn 2, 11).
«Y creyeron en él sus discípulos» significa que creyeron en su «nombre», o en su «misión», que se reveló en sus siete aspectos a través de los siete «Yo soy», en las citas del Evangelio de Juan mencionadas anteriormente.
Así pues, el resultado del triunfo sobre la tentación en el desierto fue la manifestación de los siete aspectos de la autoridad suprema, o «gloria» (los siete milagros), y la revelación de la misión, o el «nombre», del Maestro. Y todo ello no fue otra cosa que la manifestación de la gloria del Padre a través del Hijo y la revelación del nombre del Padre a través del nombre del Hijo.
Pero también existe la posibilidad de otro tipo de «gloria», es decir, la manifestación de la supremacía en nombre propio. Así lo indican claramente las palabras de Cristo en el epígrafe de esta carta: «Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me aceptáis; pero si otro viene en su propio nombre, a ése lo aceptaréis» (Jn 5, 43). La experiencia en el ámbito de los movimientos ocultistas, esotéricos, herméticos, cabalísticos, gnósticos y mágicos, así como de los movimientos del martinismo, la teosofía y la antroposofía; los rosacruces, los templarios, los masones, el sufismo, el yoga y otras corrientes espirituales contemporáneas nos proporcionan pruebas suficientes de que estas palabras del Maestro no han perdido en absoluto su vigencia, ni siquiera en el ámbito de la ciencia ni en los movimientos de carácter social, nacional y pseudocientífico. ¿Por qué otra razón los teósofos, por ejemplo, prefieren a los mahatmas del Himalaya, cuyos cuerpos astrales se proyectan a enormes distancias (o que «nos lanzan» una lluvia de mensajes escritos con lápiz azul o rojo), al Maestro, que nos enseña, inspira, ilumina y sana sin cesar, que siempre está entre nosotros y a nuestro lado —en Francia, Italia, Alemania, España—, por citar solo los países en los que se han producido casos fehacientes de encuentros con Él—, y que Él mismo dijo: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20).
¿Por qué otra razón busca el hombre a su gurú entre los yoguis indios o los lamas tibetanos, sin darse ni siquiera la más mínima oportunidad de encontrar un maestro, iluminado por la experiencia espiritual, en nuestros monasterios u órdenes religiosas, o entre los hermanos y hermanas laicos que profesan las enseñanzas de Cristo y que, tal vez, se encuentran muy cerca? ¿Y por qué los miembros de sociedades secretas y órdenes de carácter masónico consideran que el sacramento del Cuerpo y la Sangre del Señor es insuficiente para construir al hombre nuevo, por qué se inclinan por rituales especiales para complementarlo o incluso sustituirlo?
He aquí las preguntas a las que se da respuesta en las palabras de Cristo: «Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me aceptáis; pero si otro viene en su propio nombre, a él lo aceptaréis». ¿Por qué? Porque para algunos el superhombre resulta más atractivo que el Hijo del Hombre, pues les promete un camino (una carrera) de poder cada vez mayor, mientras que el Hijo del Hombre solo ofrece el camino («carrera»[4]) del «lavado de pies».
Querido amigo desconocido, no interpretes mis palabras en el sentido de que tenga prejuicios o incluso hostilidad hacia las sociedades, hermandades y movimientos mencionados anteriormente que exigen una iniciación espiritual; en cualquier caso, no en el sentido de que los acuse de tener una postura anticristiana. No me atribuyas una falta de respeto hacia los mahatmas y los gurús de la India. Se trata aquí únicamente de una tendencia puramente psicológica (que he tenido ocasión de observar casi en todas partes) a preferir el ideal del superhombre al ideal del Hijo del Hombre. En justicia, cabe añadir, en relación con las sociedades y hermandades mencionadas, que si bien dicha tendencia se manifiesta de forma generalizada en el núcleo mismo de dichas sociedades y hermandades, también encuentra en todas partes una oposición más o menos eficaz. Siempre existe oposición a esta tendencia, aunque a veces no sea más que la oposición de una minoría. Sea como fuere, el auriga del Arcano «El carruaje» salió victorioso de las pruebas, es decir, de las tentaciones, y si domina la situación, es solo gracias a sí mismo. Está solo, de pie en su carruaje; no hay nadie que le aplauda o le rinda homenaje; no está armado: el cetro que sostiene en la mano no es un arma. Si es un señor, su dominio lo ha alcanzado en soledad, y se lo debe únicamente a las pruebas, y no a nadie ni a nada externo.
La victoria conseguida en soledad... ¡Qué gloria y, al mismo tiempo, qué peligro encierra!
Es la única gloria auténtica, pues no depende en absoluto ni de la aprobación humana ni de la condena ajena; es la gloria auténtica, el verdadero resplandor de un aura luminosa. Sin embargo, constituye uno de los peligros más graves que existen. La «soberbia» y la «vanidad», denominaciones tradicionales de este peligro, no bastan para caracterizarlo adecuadamente. En él se esconde algo mucho más profundo. Se trata de una especie de manía mística de grandeza, en la que se deifica el centro rector de la propia personalidad, el propio «ego», y en la que el ser humano solo percibe el principio divino en su interior y se vuelve ciego ante el principio divino que está por encima y fuera de su propia personalidad. El «Ser Supremo» se percibe en este caso como el «Ser» supremo y único del mundo, aunque en realidad solo es superior con respecto al «ser» empírico habitual y está muy lejos de la supremacía y la singularidad... En otras palabras, está lejos de ser Dios.
En este punto conviene detenerse en el problema de la identificación del «yo» con el «Yo superior» y del «Yo superior» con Dios.
C. G. Jung, quien, tras investigar en el inconsciente de la personalidad humana (es decir, en la conciencia latente u oculta) primero la capa sexual o «freudiana» y, a continuación, la capa de la «sed de poder» postulada por Adler, en el transcurso de sus experimentos clínicos de psicoterapia se topó con una capa espiritual (mística, gnóstica y mágica). En lugar de dar marcha atrás o salir de alguna otra forma de esta situación, encontró en sí mismo la valentía y la honestidad para emprender un estudio minucioso de la fenomenología de esta capa del inconsciente. Y su trabajo dio sus frutos. Jung descubrió aquí no solo las causas de algunos trastornos psíquicos, sino también un proceso profundo y recóndito al que denominó «proceso de individuación» y que no es otra cosa que el nacimiento gradual de un yo diferente (Jung lo denominó «el Yo» [das Selbst]), superior en relación consigo mismo o con su «ego» habitual. El descubrimiento de este proceso de «segundo nacimiento» le llevó a plantearse ampliar considerablemente el alcance de sus investigaciones, prestando especial atención a la simbología, a los rituales de los misterios y al estudio comparativo de las religiones modernas y antiguas.
Y así, la ampliación del ámbito de investigación también resultó fructífera. El descubrimiento de Jung (que al principio le atormentaba tanto que durante quince años no se atrevió a contárselo a nadie) trajo consigo toda una serie de consecuencias, entre ellas el conocimiento y la descripción de algunos peligros, o tentaciones, relacionados con el camino de la iniciación y con el proceso de individuación correspondiente. Uno de estos peligros —que al mismo tiempo son pruebas o tentaciones— es lo que Jung definió con el término «inflación» («hinchazón»), que significa una vanidad desmesurada, una autoestima exagerada, algo que en psiquiatría se conoce, en su manifestación más extrema, con el nombre de «manía de grandeza» .
Por lo tanto, nos encontramos ante toda una gama de fenómenos psíquicos que, en un principio, se manifiestan de formas bastante inofensivas —como una autoestima excesiva o un deseo algo exagerado de seguir su propio camino— y que se vuelven muy peligrosos al manifestarse en forma de desprecio hacia todo y todos... cualidades como la reconocimiento, la gratitud o la admiración se centran exclusivamente en uno mismo; todas estas desviaciones, por regla general, presagian una catástrofe que resulta casi imposible de evitar cuando se manifiestan como ideas obsesivas con ilusiones fácilmente identificables, o como una simple manía de grandeza en su forma más pura. El primer grado supone una tarea práctica de trabajo personal; el segundo grado ya es una prueba seria; y el tercero, una auténtica catástrofe.
¿En qué consiste, pues, la cuestión principal del proceso de inflación? Veamos primero qué dice al respecto el propio Jung:
«El “arquetipo” es el ser humano en su totalidad, es decir, el ser humano tal y como es en realidad, y no tal y como se ve a sí mismo. A este conjunto pertenece también el alma inconsciente (ψυχη), que tiene las mismas exigencias y necesidades que la conciencia... Normalmente denomino a este arquetipo con el término «ser», estableciendo así una clara distinción entre el «ego», que, como es sabido, se limita a los límites de la mente consciente, y la personalidad en su totalidad, que incluye tanto los componentes inconscientes como los conscientes. Por consiguiente, el «ego» se relaciona con el «ser» de la misma manera que una parte con el todo. En este sentido, el «ser» es un arquetipo. Es más, empíricamente, el «ser» se percibe no como un sujeto, sino como un objeto, debido a su componente inconsciente, que solo puede entrar en la conciencia de forma indirecta, mediante la proyección» (75: pp. 223-224). Pues bien, esta misma «vía de la proyección» es el simbolismo vivo, tanto el tradicional como el que se manifiesta en los sueños, en la «imaginación activa» y en las visiones. Los sueños, observados en una secuencia determinada (que a menudo alcanza varios cientos), muestran que se rigen por una especie de plan. Al parecer, guardan relación entre sí y, en su sentido más profundo, se rigen por un objetivo único: «... en el sentido más profundo... parecen... estar subordinados a un objetivo único, de modo que la larga serie de sueños ya no parece una sucesión sin sentido de acontecimientos inconexos y aislados entre sí, sino que se asemeja a una secuencia de pasos en un proceso de desarrollo planificado y ordenado. A este proceso inconsciente, que se expresa espontáneamente en el simbolismo de una larga serie de sueños, lo denomino proceso de individuación» (74: pp. 289-290).
El proceso de individuación es la «realización espontánea de toda la personalidad» (74: p. 292). Y es que la fórmula que en adelante será relevante para definir el concepto de alma es la siguiente: «alma (psyche) = conciencia del yo + inconsciente» (40: vol. 16, p. 90). En cuanto al papel del inconsciente en esta fórmula, hay que tener en cuenta, ante todo, el hecho de que «...en cada niño, la conciencia surge del inconsciente a lo largo de varios años; además, la conciencia no es más que un estado temporal, basado en una actividad fisiológica óptima y, por lo tanto, interrumpido regularmente por períodos de estado inconsciente (sueño); y, por último, que el alma inconsciente no solo es más duradera, sino que su presencia es continua (es decir, garantiza la continuidad de la existencia)» (40:vol. 1, p. 16, p. 91).
Así pues, el proceso de individuación es un proceso que tiene lugar en el alma y que consiste en la armonización del «yo» consciente y del inconsciente. Pero «lo consciente y lo inconsciente no forman un todo único cuando uno de ellos reprime o perjudica al otro» (40: vol. 9, VI, p. 288). Se trata de una armonización que solo puede llevarse a cabo mediante la recentralización de la personalidad, es decir, el nacimiento de un nuevo centro organizador de la misma, que participe tanto en el «yo» inconsciente como en el consciente; en otras palabras, un centro en el que lo inconsciente se transforme continuamente en conciencia. En esto consiste el objetivo del proceso de individuación, que constituye al mismo tiempo una etapa de iniciación.
El proceso de individuación, como ya hemos dicho, se lleva a cabo mediante el establecimiento de una colaboración entre el inconsciente y la conciencia. Dicha colaboración es posible gracias al ámbito de los símbolos y, por lo tanto, es precisamente en él donde puede tener comienzo. En el proceso de individuación, el ser humano se encuentra con —o, más bien, despierta— fuerzas simbólicas que Jung, teniendo en cuenta su carácter típico, definió como «arquetipos».
«El arquetipo, —no lo olvidemos—, es un órgano psíquico presente en cada uno de nosotros. Una interpretación errónea o superficial supone, en consecuencia, un trato inadecuado hacia este órgano, lo que puede dañarlo. Pero, en última instancia, quien sale perjudicado es el propio intérprete inadecuado. Por lo tanto, la «explicación» siempre debe ser tal que no perjudique el significado funcional del arquetipo, es decir, que se garantice una relación adecuada entre la mente consciente y los arquetipos. Pues el arquetipo es un elemento de nuestra estructura psíquica y, por lo tanto, constituye un componente vital y necesario de nuestra economía psíquica... Para el arquetipo no existe ningún sustituto «racional», al igual que para el cerebelo o los riñones» (75: pp. 109-110).
No hay que tomarse los arquetipos a la ligera. Se trata de poderosas fuerzas psíquicas capaces de invadir la conciencia, inundarla y absorberla. Esto ocurre cuando la conciencia se identifica con el arquetipo. En la mayoría de los casos, esto conduce a la identificación con el papel de los héroes (y, en ocasiones, cuando se trata del arquetipo del «anciano sabio» o de la «gran madre», a la identificación con una figura cósmica).
«En esta etapa suele producirse otra identificación, esta vez con un héroe cuyo papel resulta atractivo por las razones más diversas. A menudo, dicha identificación resulta extremadamente tenaz y peligrosa para el equilibrio psíquico. Si se logra romperla y devolver la conciencia a proporciones humanas, la imagen del héroe puede diferenciarse gradualmente hasta convertirse en un símbolo del «yo»» (75: p. 137).
Añadamos que, si esto no se consigue, la imagen del héroe se apodera de la conciencia. Y entonces tiene lugar una «segunda identificación», o «aparición del héroe»:
«El fenómeno del héroe (segunda identificación) se manifiesta en una inflación correspondiente: las pretensiones desmesuradas se convierten en la convicción de que la persona es una figura destacada; o bien, la imposibilidad de cumplir tales pretensiones no hace más que demostrar la inferioridad de alguien, lo que favorece el papel de mártir heroico (inflación negativa). A pesar de su oposición, ambas formas son idénticas, ya que la inferioridad compensatoria inconsciente se combina con la manía de grandeza consciente, y la manía de grandeza inconsciente —con la inferioridad consciente (una no existe sin la otra). Si, por el contrario, se sortea con éxito el escollo de la segunda identificación, los procesos conscientes pueden separarse claramente de los inconscientes, y es posible adoptar un enfoque objetivo respecto a estos últimos. Esto conduce a la posibilidad de adaptación (acomodación) a lo inconsciente y, a partir de ahí, a una posible síntesis de los elementos conscientes e inconscientes del conocimiento y la acción. Y esto, a su vez, conduce al desplazamiento del centro de la personalidad de «esto» hacia el «yo»» (75: pp. 137-138).
Ese es el objetivo del proceso de individuación.
La inflación es el peligro más grave que acecha a todo aquel que aspira a conocer las profundidades, a conocer lo oculto, que vive y actúa tras la fachada de los fenómenos de la conciencia ordinaria. Por consiguiente, la inflación representa el peligro y la prueba más importantes para los ocultistas, los esoteristas, los magos, los gnósticos y los místicos. Los monasterios y las órdenes espirituales siempre han sido conscientes de ello, gracias a que se han apoyado en una enorme experiencia, acumulada a lo largo de milenios, en el ámbito de la vida profunda. Por eso, toda su actividad espiritual se basa en el cultivo de la humildad mediante métodos como la obediencia, el examen de conciencia de cada uno y la ayuda fraternal mutua entre los miembros de la comunidad. Así, si Sabbatai Zevi (1625-1676) hubiera sido miembro de una orden espiritual con una disciplina similar a la de las órdenes espirituales y los monasterios cristianos, su revelación nunca le habría llevado a proclamarse (en 1648) ante un grupo de sus discípulos como el Mesías prometido. Tampoco habría tenido que hacerse turco para salvar su vida y poder continuar con su misión («El Señor me convirtió en ismaelita-turco; él ordenó y yo obedecí —el noveno día tras mi segundo nacimiento», escribía a sus seguidores en Esmirna). Porque entonces habría evitado la inflación positiva, que su discípulo Samuel Gandor describe de la siguiente manera:
«Se cuenta de Sabbatai Zevi que, durante quince años, padeció la siguiente afección: le perseguía una sensación de abatimiento que no le daba ni un minuto de descanso y que ni siquiera le permitía leer sin que se pusiera a hablar de la naturaleza del desánimo que se había apoderado de él» (124: p. 90).
La historia del iluminado cabalista Sabbatai Zevi no es más que un caso extremo de los peligros y pruebas que acechan a todo practicante del esoterismo. Y, de hecho, Hargrave Jennings ofrece una acertada descripción de estos peligros y pruebas al hablar de los rosacruces:
«Según ellos, toda la humanidad se encuentra infinitamente por debajo de ellos; su orgullo supera todo entendimiento, aunque exteriormente se muestren muy humildes y tranquilos. Se regodean en su pobreza y afirman que se les ha impuesto esa condición, y ello a pesar de que alardean de una riqueza universal. Rechazan todos los apegos humanos, o bien se dejan llevar por ellos solo como un desahogo prudente: crean la apariencia de compromisos amorosos que asumen por comodidad y para ganarse la aprobación, o bien para cumplir con las exigencias de un mundo compuesto por ellos mismos o por sus propias ideas. Se mueven con éxito en la sociedad de las mujeres, pero sus corazones son totalmente incapaces de sentir ternura hacia ellas; al mismo tiempo, en su interior las critican con lástima y desdén, como si fueran seres de un orden completamente distinto al de los hombres. Exteriormente son muy sencillos y corteses; y, sin embargo, la vanidad que llena sus corazones solo encuentra límite en su desmesurada autoalabanza en los cielos infinitos.
... En comparación con los adeptos al hermetismo, los monarcas no son más que mendigos, y sus enormes tesoros son dignos de desprecio. En cuanto a los sabios, los más eruditos de ellos son unos necios y unos ignorantes... Así pues, se muestran negativos hacia la humanidad; positivos hacia todo lo demás; aislados de sí mismos, iluminados por sí mismos, lo son todo; pero siempre están dispuestos (no, están obligados) a hacer el bien, allí donde sea posible o seguro. ¿Qué medida o qué valoración se puede aplicar a esta desmesurada autoexaltación? Las valoraciones habituales son inútiles aquí. El estado de estos filósofos ocultistas es o bien la cúspide de la grandeza, o bien la cúspide del absurdo» (65: pp. 30-31).
Diríamos que es a la vez absurda y majestuosa, ya que la inflación siempre es, al mismo tiempo, majestuosa y absurda. Esto es lo que dice al respecto Eliphas Levi (80: p. 10):
«Existe también una ciencia que, al parecer, dota al ser humano de capacidades sobrehumanas. En un manuscrito judío del siglo XVI se enumeran de la siguiente manera:
ב Está por encima de todas las penas y temores.
ג Reina sobre todo el cielo y todo el inframundo le rinde culto.
ד Tiene poder de decisión sobre su salud y su vida, y también puede decidir sobre la salud y la vida de los demás.
ה No puede verse afectado por la desgracia, ni abatido por las adversidades, ni derrotado por sus enemigos.
ו Él conoce las causas del pasado, del presente y del futuro.
ז «Posee el secreto para resucitar a los muertos y la clave de la inmortalidad».
¿Se trata aquí de un programa basado en la experiencia actual? Si es experiencia, se trata de la experiencia de una inflación muy avanzada. Si es un programa, quien se encargue de llevarlo a cabo no podrá evitar ser víctima de la inflación, ya sea positiva (complejo de superioridad) o negativa (complejo de inferioridad).
Sea como fuere, la experiencia o el programa de este manuscrito judío del siglo XVI, al que hace referencia Eliphas Lévi, muestra un parecido sorprendente con la experiencia de John Castens, descrita por él en el libro «Sabiduría, locura y estupidez: La filosofía del lunático»:
«Me siento tan cerca de Dios, tan inspirado por Su Espíritu, que, en cierto sentido, yo mismo soy Dios. Veo el futuro, trazo los planes del universo, salvo a la humanidad; soy total y absolutamente inmortal; e incluso mi naturaleza es a la vez masculina y femenina. Todo el universo, animado e inanimado, todo el pasado, el presente y el futuro están encerrados en mí. Toda la naturaleza y la vida, todos los espíritus me ayudan y están vinculados a mí; para mí no hay nada imposible. En cierto sentido, soy idéntico a todos los espíritus, desde Dios hasta Satanás. Reconcilio el Bien con el Mal y creo la luz, la oscuridad, los mundos, los universos» (45: p. 51).
El estado descrito por John Castens es característico de un estado maníaco agudo, y el propio autor no lo niega en absoluto. Pero cabe preguntarse si habría mantenido su opinión anterior si hubiera sabido que una experiencia similar se describía con exactitud en la «Brihadaranyaka Upanishad», donde se dice:
«Aquel que ha encontrado el Alma y ha despertado para ir a su encuentro —el Alma que ha penetrado en toda su existencia—, ese es el creador de todo, pues él es el artífice de todo; todo el mundo le pertenece: en esencia, él mismo es el mundo entero» (36:4.4.13; p. 142).
¿Se puede afirmar con certeza que el texto extraído de las «Upanishads» se basa en una experiencia totalmente distinta a la de John Castens?
Hace treinta y ocho años conocí a un hombre tranquilo y sereno, de edad madura, que impartía clases de inglés en la Unión Cristiana de Jóvenes de la capital de uno de los países bálticos. Y un buen día me anunció que había alcanzado aquel estado espiritual que se manifiesta a través de la «mirada de la eternidad» y que consiste en la toma de conciencia de la identidad de su propio «yo» con la Realidad Eterna del mundo. Todo el pasado, el presente y el futuro —vistos desde lo alto del pedestal de la eternidad en el que se encontraba su conciencia— eran para él un libro abierto. Para él ya no existían problemas, y no porque los hubiera resuelto, sino porque había alcanzado ese estado de conciencia en el que todos ellos habían desaparecido, perdiendo todo significado. Dado que los problemas pertenecen al ámbito del movimiento en el tiempo y el espacio, quien traspasa los límites de ese ámbito y entra en el reino de la eternidad y el infinito, donde no hay ni movimiento ni cambios, queda libre de problemas.
Mientras me contaba todo aquello, sus hermosos ojos azules irradiaban sinceridad y seguridad. Pero ese resplandor dio paso a una mirada sombría y maliciosa en cuanto mencioné la cuestión del valor de la «sensación subjetiva de eternidad», en la que el ser humano o bien no es consciente de la necesidad, o bien es objetivamente incapaz de ayudar de alguna manera a la humanidad, —ya sea en el ámbito del progreso espiritual (o de cualquier otro tipo) o en el alivio de los sufrimientos espirituales, físicos y corporales. No me perdonó esa pregunta y se apartó de mí, y ya no volvimos a vernos en este mundo (se marchó a la India, donde murió poco después, víctima de una epidemia).
Relato este episodio de mi vida únicamente para mostrar cuándo y cómo se despertó en mí la conciencia de la extrema gravedad del problema de las formas y los peligros de la manía de grandeza espiritual, y cómo debo a esta experiencia objetiva el inicio de mis trabajos sobre este tema, cuyos modestos resultados expongo aquí.
La manía de grandeza espiritual es tan antigua como el mundo. Su origen se encuentra mucho más allá de los límites del mundo terrenal y, según una tradición milenaria, se asocia con la caída de Lucifer. Encontramos una descripción conmovedora de ello en el profeta Ezequiel:
(Ezequiel 28:12-17)
He aquí la fuente suprema (es decir, celestial) de la inflación, del complejo de superioridad y de la manía de grandeza. Y dado que «lo de arriba es semejante a lo de abajo» —lo superior es semejante a lo inferior—, esto se repite también «abajo», en la vida humana terrenal, de siglo en siglo, de generación en generación. Y, ante todo, esto se repite en las vidas de aquellos seres humanos que se alejan del entorno terrenal habitual y del estado de conciencia propio de él, y que traspasan sus límites —ya sea en sentido de altura, de amplitud o, por último, de profundidad. Quien aspira a alcanzar un nivel más elevado que el terrenal corre el riesgo de volverse arrogante; quien aspira a alcanzar una amplitud que trascienda los límites del círculo habitual de las labores y alegrías terrenales corre el riesgo de creerse una persona cada vez más importante; quien se dedica a buscar la profundidad bajo la superficie de los fenómenos de la vida terrenal se enfrenta al mayor riesgo, el riesgo de la inflación, del que habla Jung.
El metafísico, absorto en sus teorías y que ordena los mundos según un orden establecido por él mismo, puede llegar a perder tanto interés por los detalles y las individualidades que llegue a considerar a los seres humanos casi tan insignificantes como los insectos. Al fin y al cabo, los observa únicamente desde arriba. Contemplados desde sus alturas metafísicas, pierden toda proporción y se vuelven para él pequeños o casi insignificantes, mientras que él, el metafísico, es grande, pues participa en las grandes obras metafísicas que le confieren grandeza.
El reformador que desea corregir o salvar a la humanidad cae fácilmente en la tentación de creerse el centro activo del círculo pasivo de la humanidad. Se siente portador de una misión de importancia universal y, por consiguiente, se siente cada vez más importante.
El ocultista, esoterista o hermetista practicante (y si no practica, entonces no es más que un metafísico o un reformador) trata con fuerzas superiores que actúan más allá de su conciencia y encuentran en él su punto de acceso. ¿A qué precio?... O bien a costa de un servicio servil, o bien a costa de la identificación de su propio «yo» con esas fuerzas superiores, lo que conduce a la manía de grandeza.
No es raro oír hablar de los peligros del ocultismo. La magia negra suele presentarse como el peligro más grave, contra el que los «maestros» advierten al principiante; otros, en cambio (y sobre todo aquellos que tienen más o menos conocimientos de medicina), ven en ello trastornos del sistema nervioso.
Pero cuarenta y tres años de experiencia en el ocultismo práctico (o esoterismo) me han enseñado que el peligro del ocultismo no reside ni en la magia negra ni en los trastornos nerviosos; al menos, entre los ocultistas estos peligros no son más frecuentes que entre los políticos, los artistas, los psicólogos, los creyentes y los agnósticos. No puedo citar el nombre de ningún mago negro entre los ocultistas que conozco, aunque no me resultaría difícil nombrar a políticos que, por ejemplo, no tuvieran nada que ver con el ocultismo —e incluso se mostraran hostiles hacia él—, pero cuya influencia y repercusión encajan perfectamente con la concepción clásica del «mago negro». De hecho, ¿a quién le costaría nombrar a los políticos que ejercieron una influencia destructiva e hipnótica sobre las masas populares, cegándolas e incitándolas a cometer actos de tal crueldad, injusticia y violencia, de los que cada persona por separado sería incapaz... y que, mediante su influencia casi mágica, privaban a las personas de su libre albedrío y las convertían en seres poseídos? ¿Y no es acaso esta privación de la libertad moral de las personas y el hecho de infundirles una obsesión el objetivo y la esencia misma de la magia negra?
No, querido amigo desconocido: los ocultistas (incluidos aquellos que practican la magia ceremonial) no son ni maestros ni adeptos de la magia negra. En realidad, pertenecen a aquel grupo que prácticamente no tiene nada que ver con ella. Es cierto que ellos —y sobre todo los adeptos a la magia ceremonial— suelen ser víctimas de ilusiones y se engañan a sí mismos y a los demás, pero ¿acaso eso es magia negra? Además, ¿dónde se puede encontrar a alguien que esté a salvo de cometer errores? Incluso el doctor Fausto, que firmó un pacto con el diablo (y esto se aplica a todos los «pactantes» similares a él, tanto del pasado como del presente), no fue más que una víctima ingenua de las artimañas de Mefistófeles (ese estafador, bien conocido por todos los que están familiarizados con el «mundo oculto»), pues ¿cómo se puede «vender» algo que en absoluto te pertenece? Precisamente él mismo podría haber vendido su alma a Fausto, pero Fausto nunca habría podido vender la suya, por muy solemne que fuera su pacto, y sin importar con qué estuviera escrito o firmado: con sangre o con tinta corriente.
Esta es la forma característica que tiene Mefistófeles de dar una lección a quienes quieren convertirse en «superhombres»: saca a la luz toda la inmadurez de sus pretensiones. Y, lamentando profundamente la ingenuidad del pobre doctor Fausto, uno llega a la conclusión de que ese «método engañoso» de Mefistófeles resulta, en última instancia, salvador. Pues lo que hace Mefistófeles (y se podrían citar otros ejemplos más recientes de este mismo método) es poner de manifiesto lo ridículo y absurdo de las aspiraciones y pretensiones de los llamados «superhombres». «Astuto, de entre todos los espíritus de la negación, tú fuiste el que menos me pesó», le dice el Señor a Mefistófeles en el *Fausto* de Goethe[5].
Por lo tanto, no condenaremos al embaucador del mundo de los espíritus y, sobre todo, no le tendremos miedo. Tampoco condenaremos a nuestro hermano, el doctor Fausto, acusándolo de magia negra; si hay algo de lo que acusarlo, sería más bien de ingenuidad infantil. En cualquier caso, en lo que respecta a la humanidad, fue cien veces menos culpable que nuestros contemporáneos, que inventaron la bomba atómica... como ciudadanos leales y científicos respetables.
No, ni la magia negra ni los trastornos nerviosos representan peligros especiales del ocultismo. Su principal peligro —sobre el que, sin embargo, no tiene el monopolio— viene definido por tres conceptos: el complejo de superioridad, la inflación y la manía de grandeza.
En realidad, es raro encontrar a un ocultista (si no es un principiante) que no se vea afectado por este defecto moral o que no lo haya padecido en algún momento. La tendencia a la manía de grandeza se manifiesta con frecuencia entre los ocultistas. Esto es algo que he aprendido tras décadas de contactos personales y de lectura de literatura ocultista. Existen muchas variantes de este defecto moral. Al principio se manifiesta en forma de seguridad en sí mismo y cierta familiaridad al hablar de materias elevadas y sagradas. Más tarde se expresa en el «conocimiento superior» y la «omnisciencia», es decir, en una actitud de maestro frente a todos los demás. Y, por último, se manifiesta como una infalibilidad implícita o incluso explícita.
No pretendo citar aquí extractos de la literatura ocultista, ni mencionar nombres, ni recordar datos biográficos de ocultistas famosos para demostrar o ilustrar este diagnóstico. Tú mismo, querido amigo desconocido, los encontrarías sin dificultad en abundancia. En este caso, por un lado, pretendo refutar las acusaciones falsas contra el ocultismo y, por otro, mostrar el verdadero peligro que se esconde en él, con el fin de advertir contra él. Pero, ¿cómo se puede hacer frente a este peligro para proteger el buen nombre y la paz interior? El refrán «ora et labora» («reza y trabaja»), cuya sabiduría ha sido probada a lo largo de los siglos, contiene la única respuesta que he podido encontrar. La fe y el trabajo son el único remedio y medio preventivo que conozco contra las ilusiones de la manía de grandeza. Es necesario creer en lo que está por encima de nosotros, y es necesario participar en las labores humanas en el ámbito de los hechos objetivos, con el fin de mantener a raya las ilusiones sobre quién es quién y de qué es capaz cada uno. Pues quien sea capaz de elevar sus oraciones y reflexiones al nivel de la fe pura, siempre será consciente de la distancia que separa (y al mismo tiempo une) al creyente del objeto de su fe. Por consiguiente, no caerá en la tentación de adorarse a sí mismo, lo que, en última instancia, es la causa de la manía de grandeza. Nunca perderá de vista la diferencia entre él mismo y el objeto de su fe. No permitirá que se confunda lo que él es con lo que es el objeto de su fe.
Por otro lado, quien trabaja, es decir, quien participa en las labores humanas con el fin de obtener resultados objetivos y fiables, no caerá fácilmente en la ilusión de lo que es capaz de hacer. Así, por ejemplo, un médico en ejercicio, propenso a sobrevalorar su capacidad para curar, descubre rápidamente los verdaderos límites de sus posibilidades a través de la experiencia de sus propios fracasos.
Jacob Böhme era zapatero, y tuvo una revelación. Cuando experimentó esa revelación («... se me abrió la Puerta, de modo que en un cuarto de hora vi y conocí más de lo que habría aprendido en largos años de estudios universitarios...» —escribió en su carta al recaudador de impuestos Lindner), durante la cual «conoció la Esencia de Todo lo que Existe, la bóveda celeste y el abismo del inframundo...» (de la misma carta), ni se le pasó por la cabeza que él —un simple zapatero— se hubiera vuelto en algo mejor que sus colegas de profesión, o que él mismo fuera capaz de algo más que antes de la revelación. Por otra parte, en esa revelación conoció la grandeza del Señor y del universo («...lo cual me dejó completamente consternado, sin tener ni idea de cómo me había sucedido aquello, y entonces mi corazón se volvió hacia la alabanza del Señor» —de la misma carta—), y ello lo colmó de fe.
Por lo tanto, fueron precisamente el trabajo y la fe en el Señor lo que salvó a Jacob Böhme de la tentación. Y aquí, basándome en mi propia experiencia en el ámbito del esoterismo, me permito añadir que lo que resultó beneficioso en el caso de Böhme lo es, sin duda, para todos aquellos que aspiran a alcanzar una experiencia suprasensorial.
De este modo, el trabajo y la oración, —ora et labora—, constituyen una condición indispensable del esoterismo práctico para refrenar la tendencia a la manía de grandeza. Es un medio más que suficiente no solo para refrenarla, sino también para adquirir inmunidad frente a este mal moral. Es necesario alcanzar una experiencia real de encuentro con un ser de un nivel superior al propio. Por «encuentro concreto» no me refiero ni a la sensación de un «Ser superior», ni a una sensación más o menos vaga de la «presencia de un ser de orden superior», ni siquiera a la sensación de una «corriente de inspiración» que llena al ser humano de vida y luz; no, por «encuentro concreto» me refiero a nada más que un encuentro auténtico y real, cara a cara. Puede ser espiritual —una contemplación en una visión— o más concreto desde el punto de vista físico. Así (por citar solo uno de los muchos ejemplos conocidos), Santa Teresa de Ávila vio a Cristo, conversó con Él, le hizo preguntas y recibió consejos e instrucciones en el ámbito de la espiritualidad objetiva (pues la espiritualidad no es exclusivamente subjetiva, sino que también puede ser objetiva). Y, por supuesto, Papus y su grupo de amigos ocultistas vieron a Felipe de Lyon en el ámbito físico. He aquí dos ejemplos de esos encuentros concretos a los que me refiero.
Así pues, quien haya vivido la experiencia de un encuentro concreto con un ser superior (con un santo o un justo, con un ángel u otro ser jerárquico, con la Virgen María, con Cristo...), solo por ese hecho se vuelve inmune a la manía de grandeza. La experiencia de estar cara a cara con el Altísimo conduce inevitablemente a la curación total y a la adquisición de inmunidad frente a cualquier inclinación hacia la manía de grandeza. Ninguna persona que haya visto y oído es capaz de convertirse a sí misma en un ídolo. Es más, el criterio verdadero y definitivo de la realidad de estas experiencias denominadas «visionarias», es decir, de su falsedad o veracidad, es su impacto moral, y concretamente, si hacen que el destinatario sea más humilde o más pretencioso. La experiencia de los encuentros con Cristo hizo que Santa Teresa de Ávila se volviera cada vez más humilde. La experiencia del encuentro en el plano terrenal con Felipe de Lyon también condujo a Papus y a sus amigos ocultistas a una mayor humildad. Por lo tanto, ambas experiencias —por muy diferentes que fueran en cuanto al sujeto y al objeto— eran auténticas. Durante el transcurso de estas experiencias, ni Papus dudó de la grandeza espiritual de aquel a quien reconoció como su «guía espiritual», ni —mucho menos— Santa Teresa dudó de la realidad de Cristo, a quien vio y cuya voz escuchó.
Echa un vistazo a la Biblia, querido amigo desconocido, y encontrarás en ella multitud de ejemplos de esta ley, que puede formularse de la siguiente manera: la verdadera experiencia de comunión con la Divinidad conduce a la humildad; quien carece de humildad no ha tenido una verdadera comunión con la Divinidad. Ni en Cristo, ni en los profetas que «vieron y oyeron» al Dios de Israel, ni en ninguno de ellos se encuentra ni el más mínimo indicio de esa soberbia que se manifiesta inevitablemente en muchos predicadores del gnosticismo, quienes (por consiguiente) «no vieron ni oyeron».
Pero si es cierto que es necesario «ver y oír» para asimilar debidamente la lección de la humildad, ¿qué decir entonces de aquellos que son humildes «por naturaleza» y que «no han visto ni oído»?
Sin menoscabo de otras respuestas válidas y sustanciosas, la respuesta que a mí me parece correcta es que quienes son humildes, sin duda, han visto y oído, —no importa cuándo ni dónde, ni si lo recuerdan o no—. La humildad puede ser el resultado de la memoria real (es decir, no intelectual) del alma, de una experiencia espiritual anterior al nacimiento, o puede ser consecuencia de visiones nocturnas que se produjeron durante el sueño y que permanecen en el ámbito del inconsciente, o, por último, puede ser el resultado de una experiencia que tiene lugar de forma consciente o inconsciente, pero que no es reconocida ni por la propia persona ni por los demás. Pues la humildad, al igual que la misericordia, no es una cualidad innata de la naturaleza humana. Sus orígenes no se encuentran en absoluto en el ámbito de la evolución de la naturaleza, ya que resulta totalmente imposible imaginarlas como frutos de la «lucha por la existencia», ni de la selección natural ni de la supervivencia de los más fuertes a costa de los débiles. Porque la escuela de la lucha por la existencia no forma a personas modestas; forma a todo tipo de luchadores y combatientes. La humildad, por lo tanto, es consecuencia de la acción de la gracia, es decir, debe ser un don de lo alto. Así pues, los «encuentros concretos, cara a cara», de los que se habla, son siempre y sin excepción consecuencia de la gracia divina, al tratarse de encuentros en los que un ser superior, por su propia voluntad, se rebaja hasta un ser inferior. El encuentro que convirtió al fariseo Saulo en el apóstol Pablo no fue en absoluto consecuencia de su celo; fue obra de Aquel a quien se encontró. Lo mismo ocurre con todos los encuentros «cara a cara» con seres superiores. Nuestra tarea consiste en «buscar», «llamar» y «pedir», pero la decisión en sí viene de lo alto.
Volvamos ahora al Arcano «La Carroza», cuyo significado tradicional es «victoria, triunfo, éxito».
«Este significado se deduce naturalmente de la figura del personaje principal (el auriga) y no plantea ninguna dificultad» (90: p. 87).
Sin embargo, aquí sí que existe una dificultad. Se trata de responder a la pregunta: ¿significa esta carta una advertencia o un ideal, o ambas cosas?
Me inclino a ver en todos los Arcanos del Tarot, al mismo tiempo, tanto una advertencia como un objetivo fijado; al menos, eso es lo que he comprendido tras cuarenta años de estudio y reflexión sobre el Tarot.
Así, «El Mago» es una advertencia contra las manipulaciones intelectuales de la metafísica que desprecia la experiencia y contra todo tipo de charlatanería. Al mismo tiempo, enseña la «concentración sin esfuerzo» y el uso del método de la analogía.
«La Suma Sacerdotisa» nos advierte de los peligros del gnosticismo, al tiempo que predica la doctrina de la verdadera gnosis.
«La Emperatriz» nos hace recordar los peligros del espiritismo y la magia, al tiempo que nos revela los misterios de la magia sagrada.
«El Emperador» nos advierte contra la sed de poder y nos enseña el poder de la cruz.
«El Sumo Sacerdote» nos enfrenta al culto humanista de la individualidad y a su máxima expresión —el pentagrama mágico—, pero le opone la santa pobreza, la obediencia a Dios y la magia de las cinco llagas del Señor.
«El Amado» nos advierte de las tres tentaciones y nos enseña los tres votos sagrados.
«El Carro», por último, nos advierte del peligro de la manía de grandeza y nos enseña el verdadero triunfo alcanzado por el «Ser».
El verdadero triunfo alcanzado por el «Yo» significa, según C. G. Jung, la culminación satisfactoria del «proceso de individuación» o la culminación satisfactoria de la labor de verdadera liberación, fruto de la purificación (καθαρσις), que precede a la iluminación (φωτισμος) y a la que sigue la unión (κενωσις), de acuerdo con la tradición occidental de la iniciación. La tesis que aquí planteo es la siguiente: al igual que todas las demás cartas del tarot, la carta del Séptimo Arcano tiene un significado dual. El personaje de esta séptima carta representa al mismo tiempo al «triunfador» —y al «Triunfador»: el obsesionado por la manía de grandeza— y al «hombre completo», es decir, al ser humano plenamente desarrollado que es dueño de sí mismo. ¿Quién es, pues, este «hombre completo», que se gobierna a sí mismo y sale victorioso de todas las pruebas?
Es él quien mantiene a raya las cuatro tentaciones, es decir, las tres tentaciones del desierto descritas en el Evangelio, así como la tentación de la soberbia que las sintetiza, el centro del triángulo de las tentaciones; y es él, por lo tanto, quien se erige en señor de los cuatro elementos que conforman la envoltura exterior de su ser: el fuego, el aire, el agua y la tierra. Ser el señor de los cuatro elementos significa ser un ser creativo, receptivo, ágil y preciso en sus pensamientos (la creatividad, la receptividad, la agilidad y la precisión son manifestaciones de los cuatro elementos en el ámbito del pensamiento). Es más, esto significa que tiene un corazón ardiente, generoso, sensible y leal (la calidez, la generosidad, la sensibilidad y la lealtad son manifestaciones de los cuatro elementos en el ámbito sensorial). Y, por último, añadamos que se rige por la pasión («el hombre de los deseos»), la plenitud, la variabilidad y la estabilidad de la voluntad (donde los cuatro elementos se manifiestan como fuerza, envergadura, adaptabilidad y firmeza). En resumen, se puede decir que el señor de los cuatro elementos es un hombre de iniciativa, imperturbable, ágil y firme. Personifica las cuatro virtudes naturales de la teología católica: la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia; o, mejor dicho, las cuatro virtudes cardinales mencionadas por Platón: la sabiduría, la valentía, la templanza y la justicia; o, de nuevo, las cuatro cualidades descritas por Shankara: discernimiento (viveka), ecuanimidad (vairagya), los «seis tesoros» del gobierno justo y el deseo de liberación. Sea cual sea la formulación de las cuatro virtudes mencionadas, siempre se trata de los cuatro elementos o proyecciones del Tetragrammaton —el Nombre sagrado יהוה — en la naturaleza humana.
Así pues, las cuatro columnas que sostienen el dosel sobre el carro tirado por dos caballos, en la carta del Séptimo Arcano, simbolizan los cuatro elementos en su sentido vertical, es decir, en sus significados análogos en los tres mundos: el mundo espiritual, el mundo del alma y el mundo físico.
¿Qué significa, pues, el dosel sostenido por las cuatro columnas?
La función del dosel, como objeto material, es proteger a quien se encuentra bajo él. Por lo tanto, hace las veces de techo. En su significado espiritual, al que se puede llegar por analogía, el dosel sobre la persona que lleva la corona real simboliza dos opuestos: que la persona coronada está poseída por la manía de grandeza y se encuentra en un «aislamiento resplandeciente», ya que está separada de los cielos por el dosel; o bien que el coronado está iniciado en el misterio de un mundo interior, inaccesible a las tentaciones y al desequilibrio, y no se identifica con los cielos, consciente de la diferencia que existe entre él y lo que está por encima de él. En otras palabras, el dosel apunta a los hechos y verdades que subyacen tanto a la humildad como a la manía de grandeza. La humildad, al ser la ley de la salud espiritual, supone la toma de conciencia de las diferencias y la distancia entre el centro de la conciencia humana y el centro de la conciencia divina. Su conciencia tiene una «piel» —o un dosel, si se quiere— (pues también el cuerpo humano tiene piel), que separa lo humano de lo divino y, al mismo tiempo, los une. Esta «piel espiritual» protege el bienestar espiritual del ser humano, impidiéndole identificarse ontológicamente con el Señor o afirmar «yo soy Dios» (cf. 36:1.4.10: «aham brahmasmi» अहम् ब्रह्मास्मि= «Yo soy Brahmán»), pero, al mismo tiempo, le permite establecer la conexión entre la respiración, la unión y la separación (¡pero nunca la alienación!), lo que en conjunto constituye la vida en el amor. La vida en el amor consiste en unión y separación, y en ella siempre está presente la conciencia de la no identidad: es similar al proceso de la respiración, que consiste en la inspiración y la espiración. ¿No es esto lo que encuentra su expresión sin igual en el versículo del Salmo 43, que constituye la sexta frase de la misa: «Emitte lucem tuam, et veritatem tuam: ipsa me deduxerunt in montem sanctum tuum, et in tabernacula tua» («Envía tu luz y tu verdad; que me guíen y me lleven a tu monte santo y a tus moradas» — Sal. 42:3). Sí, la luz de tu presencia (cercanía) y la verdad que percibo a través del reflejo (separación), todo ello conduce a tu morada.
¿No son acaso estas moradas esos toldos, cobertizos y doseles bajo los cuales el hombre se une en amor con el Señor, sin identificarse con Él ni ser absorbido por Él? ¿No están construidas estas moradas con la «piel de la humildad», que es la única que nos protege del peligro de acabar con el amor mediante la identificación ontológica, es decir, la identificación del ser humano con el Ser Divino («esta alma es Dios» —«ayam atma brahma»—, Mandukya Upanishad, 2; «la conciencia es Dios» —«prajnanam brahma»—, Aitareya Upanishad, 5. 3)— y, por consiguiente, nos protege del peligro de la manía de grandeza espiritual (es decir, de apropiarnos de la esencia de Dios, y no de su imagen)?
Existen tres formas de experiencia mística: la experiencia de unión con la Naturaleza, la experiencia de unión con la Esencia humana trascendente y la experiencia de unión con Dios. La primera variedad de experiencia consiste en la disolución de las diferencias entre la vida psíquica del individuo y la Naturaleza que le rodea. Es precisamente esto lo que Lévi-Bruhl, que se dedicó al estudio de la psicología de los pueblos primitivos, denomina «comunión mística». Este término designa un estado de conciencia en el que desaparece la separación entre el sujeto consciente y el objeto del mundo exterior, y en el que el sujeto y el objeto se convierten en un todo único. Este tipo de experiencia constituye la base no solo del chamanismo y el totemismo de los pueblos primitivos, sino también de la denominada conciencia «mifogénica», que es la fuente de los mitos naturales, así como del ardiente anhelo de poetas y filósofos de fundirse con la naturaleza (por ejemplo, Empédocles se arrojó al cráter del volcán Etna para fundirse con los elementos de la Naturaleza). El efecto del peyote, la mescalina, el hachís, el alcohol, etc., puede a veces (aunque no siempre ni en todas las personas) provocar estados de conciencia análogos al estado de «comunión mística». Una característica de este tipo de experiencia es el «éxtasis»[6], es decir, la fusión temporal de la propia personalidad con fuerzas que se encuentran fuera de la conciencia de uno mismo. Las orgías de Dioniso en la Antigüedad se basaban en la experiencia del «éxtasis sagrado», provocado por la disolución de las diferencias entre el «yo» y el «no yo».
La segunda variedad de experiencia mística es la experiencia de la Esencia trascendente. Consiste en separar la esencia empírica ordinaria de la Esencia superior, que se encuentra por encima de todo movimiento y de todo lo que pertenece al ámbito del tiempo y el espacio. De este modo, la Esencia superior se percibe como inmortal y libre.
Si el rasgo característico del «misticismo natural» es el éxtasis, para el misticismo de la Esencia, por el contrario, es característico un «desencanto» gradual con el fin de alcanzar la lucidez total. La filosofía basada en la experiencia mística de la Esencia, que la expone en su forma más pura y menos distorsionada por intercalaciones de especulaciones intelectuales arriesgadas, es la filosofía de la escuela india del Sankhya. En ella, el individuo (purusha) se percibe separado de la prakriti (es decir, de todo movimiento, espacio y tiempo), como inmortal y libre. Aunque esa misma experiencia se encuentra en la base de la filosofía del Vedanta, a sus seguidores no les basta con esa experiencia inmediata que enseña, propiamente, que la verdadera Esencia del ser humano es inmortal y libre, y añaden a ello el postulado de que la Esencia suprema es Dios («esta alma es Dios» — «ayam atma brahma», Mandukya Upanishad, 2). La filosofía del Sankhya, por el contrario, se mantiene dentro de los límites de la experiencia de la Esencia suprema como tal y no niega en modo alguno la pluralidad de los purushas (es decir, la pluralidad de los «Yos» supremos, inmortales y libres), ni eleva al purush individual al rango del Absoluto, —por lo que, en definitiva, se la ha llegado a considerar una filosofía atea—, y así es, si por «atea» se entiende el sincero reconocimiento de que no he tenido una experiencia más elevada que el «Yo» inmortal y libre; ¿qué más puedo decir basándome en esta experiencia mía? El Sankhya no es una religión y no merece el calificativo de «ateo» más de lo que, por ejemplo, lo merece la escuela psicológica contemporánea de Jung. Por otra parte, ¿se puede considerar una prueba de fe en Dios el hecho de elevar la Esencia superior del ser humano al rango de Absoluto?
La tercera variante de la experiencia mística (y, en este caso, también gnóstica) es la experiencia del Dios vivo: el Dios de Abraham, Isaac y Jacob en la tradición judeocristiana; el Dios de los santos Agustín, Francisco, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz en la tradición cristiana; El Dios del Bhagavad-gita, de Ramanuja, Madhva y Chaitanya en la tradición hindú. Se trata aquí de la unión con Dios en el amor, lo que supone la existencia, en la unidad, de un dualismo real.
La principal característica de esta experiencia es la síntesis entre, por un lado, el «éxtasis del misticismo natural» y, por otro, la lucidez en la comprensión mística del Ser Supremo. Este término se utiliza tradicionalmente para designar un estado en el que se manifiestan simultáneamente un ferviente entusiasmo y una profunda paz interior, es decir, un estado de «bienaventuranza» o de «contemplación de la bienaventuranza paradisíaca» («beatitude» o «visio beatifica»). La contemplación de la bienaventuranza paradisíaca supone, por un lado, el dualismo entre el que ve y lo visto y, por otro, su unión o auténtica unidad en el amor. He aquí por qué este término expresa con extrema claridad y precisión la esencia de la experiencia mística teísta: el encuentro del alma con el Señor, cara a cara, en el amor. Y esta experiencia es tanto más sublime cuanto más completa es la separación y cuanto más perfecta es la unión. Por esta razón, la Kabbalah Sagrada sitúa en el centro de la experiencia espiritual la experiencia del Rostro Sagrado (ARICH ANPIN) del «Antiguo Denmi», y por eso también afirma que la experiencia más elevada del ser humano —al igual que la forma más sublime de muerte para un ser mortal— se alcanza cuando el Señor acoge el alma humana. Esto es lo que dice el ספר יצירה «Sefer Yetzirá»:
«Y después de que nuestro padre Abraham comprendiera, entendiera, anotara y grabara todo esto, el Señor Altísimo (ADON HA'KOL) אדון הכל se le apareció en persona y lo llamó [hijo] suyo amado, y estableció un Pacto con él y con su descendencia...» (126: VI, 4; pp. 26-27).
San Juan de la Cruz también narraba sus sensaciones de la presencia del Señor en las moradas del amor únicamente en el lenguaje del amor.
Las tres formas de experiencia mística tienen sus propias «leyes de salud» o sus propias «moradas» o «envolturas corporales». Se rigen por la ley de la moderación o la mesura. De lo contrario, a sus adeptos les acechan estados maníacos agudos, la manía de grandeza y el completo alejamiento del mundo (iSioNA-cia). La coraza, el dosel y la corona son los tres símbolos de los medios salvíficos, relacionados con las esferas de la experiencia mística natural, humana y divina.
Así pues, el «Triunfador» del Séptimo Arcano lleva una coraza, se encuentra bajo un dosel y tiene una corona en la cabeza. Por eso no se pierde a sí mismo en la Naturaleza, no pierde al Señor en la experiencia de su Esencia suprema y no pierde el mundo en la experiencia del amor al Señor. Refrena los peligros de la locura, la manía de grandeza y la exaltación. Goza de salud moral.
El «Triunfador» del Séptimo Arcano es un auténtico adepto del hermetismo, es decir, un adepto del misticismo, la gnosis y la magia —divina, humana y natural—. Se yergue erguido; en la mano sostiene un cetro que le sirve para dirigir a los dos caballos (uno azul y otro rojo) que tiran de su carro. No tiene la mirada ausente, ni está sumido en un éxtasis de exaltación. Sigue su camino y avanza, siempre erguido en su carro. Los dos caballos —uno azul y otro rojo— le han liberado de la necesidad de caminar a pie. Las fuerzas instintivas del «sí» y el «no» (la afirmación y la negación), la atracción y la repulsión, la sangre arterial y la venosa, la confianza y la desconfianza, la fe y la duda, la vida y la muerte y, por último, «la derecha» y «la izquierda» —simbolizadas por los pilares de Jachín y Bohaz— se convirtieron en él en fuerzas motivadoras, sumisas a su cetro. Le sirven voluntariamente, pues él es su verdadero señor. Él confía en ellas y ellas confían en él: tal es el poder supremo, conforme a las leyes del hermetismo. Pues en el hermetismo, la autoridad suprema —el dominio— no significa la subordinación de lo inferior a lo superior, sino más bien la unión entre la superconciencia, la conciencia y el instinto, o el subconsciente. Este es el ideal hermético del mundo en el microcosmos: el prototipo del mundo en la humanidad, dividida en razas, naciones, clases y confesiones religiosas.
Este mundo es equilibrio o justicia, donde a cada fuerza, considerada por separado, que desempeña su papel en la vida del «microcosmos», se le asigna el lugar que por derecho le corresponde en la vida de todo el organismo psíquico y físico. El equilibrio, o la justicia, es el tema del siguiente Arcano, «La Justicia», del que hablaremos en la próxima carta.
Resumiendo la enseñanza práctica del Séptimo Arcano del Tarot (pues para nosotros, en este caso, lo principal es el aspecto práctico), se puede decir que «El Triunfador» es «el que se recupera», es decir, que «El Triunfador» ha obtenido la «victoria» sobre la enfermedad o el desequilibrio —tanto espiritual como psíquico y físico—, y esto significa al mismo tiempo que es un «justo», o aquel que ha obtenido la victoria sobre las cuatro tentaciones, manteniéndose fiel a los tres votos sagrados, así como a su causa primera y síntesis: la humildad. A su vez, esto significa que es un «liberado» o un «maestro». Está libre de las influencias planetarias astrológicas, redescubiertas en nuestra época por C. G. Jung bajo el nombre de «inconsciente colectivo», con sus siete (¡!) fuerzas psíquicas principales, o «arquetipos». Él es el señor de estos «arquetipos» (influencias planetarias astrológicas, o «arcontes» en la doctrina de los antiguos gnósticos), es decir, de la «sombra», la «máscara», el «principio masculino» [7], del «principio femenino»[8], del «anciano sabio» o «padre», de la «madre» e incluso del «yo»[9]; la máxima expresión autónoma de la «Sombra», por encima de la cual se encuentra el «Yo de los Yos», o Dios.
En otras palabras, mantiene bajo control las influencias (en la medida en que puedan resultar perjudiciales) de la Luna, Mercurio, Marte, Venus, Júpiter, Saturno e incluso el Sol, sobre los cuales, como él sabe, existe el «Sol de los soles», es decir, Dios. No existe sin los planetas, los arquetipos o los arcontes (al igual que no existe sin la tierra, el agua, el aire y el fuego), pues estos constituyen lo que en ocultismo se denomina «cuerpo astral» (o cuerpo psíquico). El cuerpo psíquico es un cuerpo, en la medida en que está compuesto por fuerzas psíquicas inconscientes, colectivas o «planetarias». Son precisamente los planetas astrológicos (o los arquetipos en la doctrina de Jung) los que conforman la «sustancia» del cuerpo psíquico, o astral. Por consiguiente, el «Triunfador» del Séptimo Arcano es el maestro del cuerpo astral… lo que significa que es el señor de las siete fuerzas que lo componen, el que las mantiene en equilibrio.
¿Qué es, pues, esa octava fuerza que mantiene en equilibrio las siete fuerzas del cuerpo astral?
La respuesta a esta pregunta la da el Octavo Arcano del Tarot: «La Justicia».
COMENTARIOS
2. «Gloria», «nombre», «reputación» (griego).
3. Así figura en el original.
4. En el original hay un juego de palabras: «career» — «chariot» («carro de combate»), es decir, se hace alusión al nombre del Séptimo Arcano.
5. «Fausto», parte I, «Prologo en los cielos». Traducción de B. Pasternak.
6. «Intoxication» (aquí y en adelante): literalmente, «embriaguez».
7. ¿Animus?
8. ¿Anima?
9. El paralelismo con la doctrina de Jung es sumamente condicional; Jung insistía en la incalculabilidad fundamental de los arquetipos, por no hablar de la ausencia, en la libre interpretación de Tomberg, de figuras como el «trickster», el «anciano-bebé» y el «hombre-bestia» («Tiermensch»).
