Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
LA JUSTICIA
¡Querido amigo desconocido!
El Séptimo Arcano nos mostró cómo alcanzar el equilibrio interior; el Octavo Arcano enseña cómo mantenerlo una vez logrado; el Noveno Arcano revela el método —o camino— abierto a quienes saben encontrar y mantener el equilibrio. En otras palabras, el Séptimo Arcano revela cómo alcanzar el equilibrio (o la salud). El Octavo Arcano revela el mecanismo del equilibrio microcósmico y macrocósmico, y el Noveno Arcano enseña el «camino del mundo», o «el camino medio», la senda del desarrollo espiritual armonioso inherente al Hermetismo como síntesis de misticismo, gnosis, magia y ciencia.
La carta del Octavo Arcano muestra a una mujer sentada en un trono amarillo entre dos pilares, vestida con una túnica roja y una túnica azul sobre los hombros. Sostiene una espada y una balanza amarilla. Sobre su cabeza lleva una tiara de tres niveles coronada.
En general, la carta evoca la imagen de una ley que se interpone entre la libre expresión de la voluntad individual y la esencia de la existencia. El hombre puede actuar por su propia voluntad; sin embargo, la ley reacciona a sus acciones con fuerzas visibles e invisibles. Pero tras esta reacción subyace el principio fundamental de la realidad última (ens realissimum, según la interpretación de Tomás de Aquino), que dota a las reacciones de la ley de universalidad, regularidad e inmutabilidad. La ley se sitúa entre la libertad humana y la libertad de Dios. La Justicia se encuentra entre dos pilares: entre la voluntad (Jachin) y la providencia (Bohaz). Pero la Justicia misma no actúa; solo puede reaccionar. Por lo tanto, se la representa como una mujer, no como un hombre. La corona que corona la figura de la Justicia indica que recibe su dignidad y misión de lo alto, del Ser supremo, de la providencia. La balanza y la espada en las manos de esta figura simbolizan qué es exactamente lo que custodia (el equilibrio) y cómo lo custodia (la sanción del equilibrio), en el ámbito del libre albedrío de los individuos. Con esto, la figura de la Justicia dice: «Me siento en el lugar entre la voluntad individual de los humanos y la voluntad universal del Ser Supremo. Soy la guardiana del equilibrio entre lo individual y lo universal. Poseo el poder suficiente para restablecerlo siempre que se perturbe. Soy orden, salud, armonía, justicia».
La balanza simboliza el equilibrio —o el orden, la salud, la armonía y la justicia—, mientras que la espada simboliza la capacidad real de restablecerlo cada vez que la voluntad individual se opone a la voluntad universal.
Este es el significado general de la carta, que, por así decirlo, capta nuestra atención desde el inicio de nuestra meditación sobre el Octavo Arcano. Y, sin embargo, el significado general —aunque muchos lo consideran el objetivo final de sus esfuerzos por alcanzar el conocimiento— no es más que el umbral del significado hermético. Pues este último no reside en la generalización obtenida mediante la abstracción, sino más bien en la profundidad alcanzada mediante la penetración. Las respuestas generales obtenidas mediante la abstracción representan, en esencia, las mismas preguntas y problemas que es necesario profundizar. Pues cuanto más abstracta es una idea general, más superficial resulta. La idea más general y más abstracta que existe en la filosofía es la idea del «absoluto» (véase Hegel), pero es, al mismo tiempo, la idea más superficial del mundo. Al designarlo todo, no expresa nada. Sin duda, se puede morir —e incluso vivir— en nombre de Dios, pero nadie, jamás, aceptaría una muerte martirial en nombre del Absoluto. Pues morir por el Absoluto equivale a morir por la nada. La idea del Absoluto no es más que una sombra de las sombras, mientras que el Dios de Aiwa es el prototipo de los prototipos… y el prototipo de los prototipos es el Padre de todo lo que existe.
Uno de los significados del primer mandamiento —«No tendrás otros dioses delante de mí» (Éxodo 20:3)— consiste en que no se debe sustituir la realidad espiritual de Dios por una abstracción intelectual de Dios. Y, por lo tanto, peca contra el primer mandamiento quien sustituye la Esencia ardiente, luminosa y vibrante de la vida por abstracciones como el «principio» o la «idea» —ya sea la «causa primera» o el «absoluto»— —, que son, en realidad, meras «imágenes grabadas» en la mente o «ídolos» mentales creados por el intelecto humano.
Por lo tanto, no infringiremos el primer mandamiento y no sustituiremos la realidad de la Justicia por imágenes grabadas en la mente o ideas abstractas. Pero, por otra parte, tampoco nos pondremos del lado de los iconoclastas intelectuales, que ven solo ídolos en cualquier concepto o idea abstracta. Pues todos los conceptos o ideas abstractas pueden convertirse en iconos o «imágenes sagradas», si se consideran no como un fin, sino más bien como el comienzo del camino hacia el conocimiento de la realidad espiritual. En el ámbito de la vida intelectual, las hipótesis no desempeñan el papel de ídolos, sino más bien el de imágenes sagradas. Pues nadie toma una hipótesis por verdad absoluta, del mismo modo que nadie adora una imagen sagrada como realidad absoluta. Y, sin embargo, las hipótesis son fructíferas porque nos conducen a la verdad, nos orientan hacia ella dentro de los límites de nuestra experiencia colectiva —del mismo modo que los iconos o las imágenes sagradas también son útiles porque nos llevan al conocimiento de la realidad espiritual que representan—. El icono es el comienzo del camino hacia la realidad espiritual; no la sustituye, —como ocurre en la idolatría—, sino que proporciona un impulso orientado hacia ella. Del mismo modo, un concepto o una idea abstracta tampoco sustituye a la realidad espiritual, sino que proporciona un impulso orientado hacia ella. Evitemos, por tanto, la Escila de la idolatría y la Caribdis del iconoclasmo intelectual, considerando las ideas abstractas como hipótesis que conducen a la verdad, y las imágenes o símbolos como nuestros guías hacia la realidad. Y al querer «explicar» tal o cual símbolo, no caigamos en el error de reducirlo a unas pocas ideas abstractas generales. Intentemos también evitar el erróneo afán de «concretar» una idea abstracta, revistiéndola de forma alegórica. Más bien, nos esforzaremos por alcanzar una experiencia espiritual práctica de la realidad y la verdad con la ayuda tanto de imágenes concretas como de ideas abstractas. Porque el Tarot es un sistema (u organismo) de ejercicios espirituales; y, ante todo, es una práctica. De lo contrario, apenas valdría la pena dedicarse a él.
Así pues, consideremos el Arcano «La Justicia» como una invitación a la conciencia a realizar un esfuerzo con el fin de adquirir experiencia de la realidad que simboliza y comprender la verdad que expresa. En primer lugar, cabe destacar que la realidad de la justicia y su verdad se manifiestan precisamente en el ámbito de los juicios. Pues expresar un juicio sobre algo equivale a una acción cuyo objetivo es establecer la justicia. Las sentencias no solo las dictan los jueces en los tribunales; cada uno juzga en la medida en que piensa. Todos somos jueces en la medida en que somos seres pensantes. Pues cada problema, cada cuestión que intentamos resolver, abre en esencia una sesión de nuestro tribunal interno, donde, antes de dictar sentencia, se sopesan todos los «a favor» y los «en contra». Todos somos jueces, buenos o malos; simplemente lo somos y actuamos como tales casi sin interrupción, desde la mañana hasta la noche. El mandamiento «No juzguéis» (Mateo 7:1) equivaldría, por lo tanto, a renunciar al pensamiento. Porque pensar es juzgar. «Verdadero» o «falso», «bello» o «feo», «bueno» o «malo»: estos juicios los expresamos constantemente, día tras día. Y, sin embargo, juzgar es una cosa, y condenar, otra muy distinta. Se pueden juzgar los fenómenos y las acciones, pero no se puede juzgar a los seres como tales, pues ello excedería las competencias del pensamiento para erigirse en juez. Por lo tanto, no se debe juzgar a las personas, pues estas escapan al juicio del pensamiento basado únicamente en la experiencia inmediata, la experiencia del mundo fenoménico. De este modo, el juicio negativo sobre los seres, o su condena, es en realidad imposible. Y es precisamente en este sentido en el que debe entenderse el mandamiento cristiano «No juzguéis», es decir, no juzguéis a las personas, no las condenéis. Pues quien condena se carga con una tarea imposible de cumplir. Miente al hacer pasar por verdad y justicia un juicio carente de todo fundamento. Por eso es mejor decirle al prójimo: «Te comportas como un loco», ya que quien diga: «Eres un loco», merece el castigo en el infierno de fuego (cf. Mt 5, 22).
Así pues, al emitir cualquier juicio, es necesario conocer con exactitud el grado de nuestro conocimiento y de nuestra ignorancia. Y al ser humano siempre le resulta desconocida la esencia nouménica (o el alma) de otra persona. Por eso, ningún juicio humano tiene nada que ver con el alma.
¿Y la intuición? ¿No tiene nada que ver aquí? Por supuesto, la intuición no solo existe, sino que desempeña un papel determinado. Sin embargo, la intuición, al ser una percepción basada en la compasión y el amor, nunca acusa. Siempre desempeña el papel de defensora, de abogada. Al percibir el alma de las personas, solo ve en ellas la imagen y semejanza de Dios. Al ver y saber que el alma del delincuente siempre resulta ser la primera víctima de cualquier pecado y delito que cometa, la intuición no puede desempeñar ningún otro papel que no sea el de defensora. El dicho «saberlo todo es perdonarlo todo» se refiere a la comprensión «desde dentro» —en otras palabras, a la comprensión «intuitiva»— y no a la externa, es decir, a la fenomenológica y discursiva. En la oración de Jesús durante la crucifixión se nos ofrece una definición perspicaz del papel de la intuición en la administración de la justicia: «¡Padre! Perdónales, porque no saben lo que hacen» (Lc 23, 34). Esta fórmula señala tres hechos:
- Lo que hacen es un delito desde un punto de vista fenomenológico;
- el derecho a juzgar se cede al Padre,
- lo cual va acompañado de la oración (o «súplica») «perdónales», basada en la certeza, gracias a la percepción intuitiva, de que «[ellos] no saben lo que hacen».
Precisamente gracias al reconocimiento del papel de la intuición en el proceso de pensamiento, a diferencia del papel que desempeña la búsqueda y el establecimiento de los hechos a través de su comprensión, el severo juicio de este último derecho se complementó con el derecho de equidad[3] en la administración de justicia en los países que adoptaron los principios del derecho romano y anglosajón. El derecho consuetudinario se establece mediante la investigación de las circunstancias, tras comparar los hechos con la letra de la ley. El derecho de equidad, por su parte, es aquello que la razón considera necesario modificar en el marco del derecho consuetudinario tras compararlo con los resultados de los intentos por llegar a una percepción intuitiva de aquella persona cuyo destino está en juego. En aras de este derecho de la equidad, o juicio intuitivo dentro de los límites de lo razonable, la civilización cristiana instituyó el juicio con jurado. En la época precristiana, la institución del jurado no existía en absoluto. Ni la esposa de Pilato, ni «la gran multitud del pueblo y las mujeres, que lloraban y se lamentaban por Él» (Lc 23, 27) tenían derecho a voz en el juicio de Pilato. Las «juradas» (las mujeres de Jerusalén) solo podían entonces llorar o conversar en secreto con la «jueza» (la esposa de Pilato). Por lo tanto, en las calles de Jerusalén se derramaban las lágrimas de la justicia, mientras que la intuición sensata susurraba advertencias al oído de Pilato a través de los labios de su esposa. Y fue precisamente la ausencia de un jurado como órgano judicial encargado de hacer valer el derecho a la justicia lo que empujó al juez Pilato a cometer un acto atroz por su injusticia: renunciar a sus funciones de juez, lavarse las manos y remitir el caso al fiscal.
Así pues, la justicia solo se hace realidad cuando todos los hechos relevantes para el caso, tanto a favor como en contra del acusado, han sido establecidos, sopesados en la balanza del entendimiento y, a continuación, sometidos al juicio de la razón. Las tres funciones de la justicia —la investigación, el debate y la sentencia— se corresponden con los tres niveles del conocimiento —el hipotético, el probatorio y el intuitivo—, que Platón denominó δοξα, o «opinión hipotética», διανοια, o «conclusión basada en pruebas», y επιοτιημη, o «percepción intuitiva». En esencia, los hechos establecidos y presentados por la investigación sirven tanto a la acusación como a la defensa de base para sus respectivas hipótesis: «culpable» o «inocente». El juicio posterior tiene por objeto llegar a una conclusión basándose en las pruebas presentadas a favor de una u otra hipótesis. El veredicto emitido por el jurado se entiende, en principio, como el resultado de un intento de la conciencia por elevarse por encima de la faceta externa de los hechos y la formalidad de los argumentos lógicos para alcanzar una percepción intuitiva de todo el caso desde un punto de vista humano. Por lo tanto, la última palabra la tiene, al fin y al cabo, la justicia.
Así pues, se puede afirmar que el proceso de ejercicio de la justicia humana implica el uso pleno de las tres facultades cognitivas del ser humano: la capacidad de formular hipótesis a partir de los datos proporcionados por los sentidos (δοξα); la capacidad de razonar lógicamente o sopesar mentalmente los argumentos a favor o en contra de dichas hipótesis (διανοια) y, por último, la capacidad de intuición (επιοτιημη).
Así pues, la estructura de la «justicia humana equitativa» es, —y solo puede ser—, una «imagen» o analogía de la estructura de la justicia cósmica divina. La Cábala judía lo demuestra con mayor claridad que todas las demás corrientes tradicionales conocidas.
El sistema cabalístico, conocido como el «Árbol de las Sefirot», consta de tres ramas (o «columnas»): la derecha, la izquierda y la central. La rama derecha, o rama de la Misericordia, incluye las Sefirot SNOKMAN (Sabiduría), CHESED, o GEDULAH (Benevolencia/Misericordia, o Grandeza/Majestad), y NETZACH (Victoria, o Triunfo). El tronco izquierdo, o tronco de la Severidad, está formado por las Sefirot BINAH (Inteligencia), GEBURAH, o PACHAD (Severidad, o Miedo), y HOD (Gloria, o Honor). Las Sefirot del tronco central son KETHER (Corona), TIPHARETH (Belleza), YESOD (Fundamento) y MALKUTH (Reino).
El tronco derecho se denomina a menudo «tronco de la Benevolencia (Misericordia)», mientras que el izquierdo se conoce como «tronco de la Severidad». Así pues, estos dos troncos (que en el libro del Zohar se definen como los troncos del BIEN y del MAL metafísicos) corresponden, desde el punto de vista de la justicia, a la defensa y a la acusación, mientras que el tronco central corresponde al derecho de la equidad. El sistema de las diez Sefirot se basa en un equilibrio móvil, que se restablece instantáneamente ante la más mínima asimetría. Se trata de un sistema de balanza.
«En su forma más simple, la balanza consta de un eje fijo (el tronco central), que suele ser vertical; un balancín que forma una Tora + (Cruz) con dicho eje; y, por último, dos platillos suspendidos en los extremos del balancín. La balanza da origen a tres tipos fundamentales de relaciones: (I) el equilibrio entre los platillos establece una relación de correlación; (II) la detención de ambos platillos en el punto de equilibrio y el retorno al estado de estabilidad de todo el sistema mediante el apoyo generan relaciones de subordinación; y (III) la diferencia de funciones de los dos platillos en el proceso de pesaje introduce una diferenciación entre los extremos opuestos, gracias a lo cual se crea una dirección o un «curso» (136: p. 50).
En el sistema de las Sefirot se trata de un sistema de balanzas establecidas simultáneamente en cuatro mundos, o en cuatro esferas: en el mundo de la emanación (’olam ha’atzilut), en el mundo de la creación (olam ha’beriá), en el mundo de la formación (’olam ha’yetzirá) y en el mundo de la acción (’olam ha’asiá), —tanto en sentido vertical, es decir, cuando las balanzas establecen y mantienen el equilibrio entre lo que está arriba y lo que está abajo, como en sentido horizontal, es decir, cuando las balanzas mantienen el equilibrio entre el lado derecho y el izquierdo, entre los troncos de la Misericordia y la Severidad. De este modo, el pesaje se lleva a cabo, por un lado, mediante los brazos derecho e izquierdo, y por otro, mediante los platillos superior e inferior. La acción del equilibrio «derecha-izquierda» es la ley de la justicia, que mantiene el equilibrio entre la libertad individual del ser humano y el orden del mundo. En última instancia, se trata del KARMA, es decir, la ley que rige la liquidación recíproca de las deudas entre las personas. Pero la acción de la balanza «cielo-tierra» trasciende los límites de la justicia kármica; aquí entra en acción la justicia de la misericordia.
«Gratia gratis data...»[4] El sol brilla por igual tanto para los justos como para los impíos. ¿Es esto correcto desde el punto de vista moral? ¿Se manifiesta aquí la justicia de la misericordia, que se sitúa muy por encima de la justicia protectora, distributiva y punitiva de la ley? Sí. Existe una «justicia diferente» y superior, la de la misericordia, que constituye el sentido del Nuevo Testamento. Pues el Antiguo Testamento se relaciona con el Nuevo Testamento como el karma con la misericordia. La misericordia también recurre a la balanza, es decir, a la justicia. Uno de los platillos de esta balanza se encuentra en la tierra, el otro —en los cielos. El Padrenuestro nos revela el principio de la justicia de la misericordia y el proceso de pesaje mediante la balanza «cielo-tierra». En él se dice: «Perdona nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores». Y luego Jesús añade: «Porque si perdonáis a los hombres sus ofensas, también vuestro Padre celestial os perdonará a vosotros; pero si no perdonáis a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestras ofensas» (Mateo 6:12, 14-15).
Jesús habla aquí sin ambigüedades de la balanza que opera entre la tierra y el cielo: «... si no perdonáis a los hombres sus pecados, tampoco vuestro Padre os perdonará los vuestros». He aquí la ley, he aquí el funcionamiento infalible e implacable de la balanza «cielo-tierra». Que esta balanza rige no solo el perdón, sino también toda la esfera de las bendiciones divinas, unidas bajo el concepto del Espíritu Santo, se desprende de las palabras de Jesús sobre el Padrenuestro en el Evangelio según San Lucas: «Si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, cuánto más el Padre celestial dará el Espíritu Santo a quienes se lo pidan» (Lc 11, 13).
El sol brilla por igual tanto para los justos como para los impíos. Pero, por supuesto, para que la luz pueda entrar, es necesario abrir de par en par las ventanas de una habitación oscura. La luz del sol no la creamos ni la merecemos en modo alguno. Es un don, puro y sencillo: «gratia gratis data» (gracia dada gratuitamente). Y, sin embargo, hay que abrir de par en par las ventanas para que penetre en nuestra morada, del mismo modo que hay que abrir los ojos para verlo. El significado práctico de la balanza «cielo-tierra» reside en la colaboración con la misericordia. Por eso, el esfuerzo humano no carece de utilidad en el ámbito de la misericordia. Ni la predestinación desde arriba (calvinismo) ni la fe desde abajo (luteranismo) satisfacen por sí solas los requisitos de la balanza «cielo-tierra». Seamos o no los elegidos, creamos o no, debemos, por ejemplo, «perdonar a nuestros deudores» aquí abajo, para que nuestras faltas sean perdonadas desde arriba. Existe una cierta correlación —no en la medida, sino más bien en la naturaleza— entre el platillo inferior, el «esfuerzo», y el superior —el «don»— de la balanza «cielo-tierra». La correlación entre el esfuerzo en la tierra y el don de lo alto no es, repito, una cuestión de medida o de cantidad; se trata más bien de una cuestión de sustancia o de calidad. Puede suceder que el perdón por mi parte de una única ofensa infligida a otros sea motivo para que se me perdonen mil ofensas iguales. La balanza «cielo-tierra» no sopesa la cantidad; su acción se refiere por completo al ámbito de la calidad. Por eso no existe una relación cuantitativa entre los esfuerzos de abajo y los dones de arriba. Estos últimos siempre superan la medida de la justicia cuantitativa. Es importante comprender esto, ante todo, en relación con esa flagrante injusticia del infierno eterno, que uno puede acarrearse con una sola vida vivida —o más, eso no importa—, limitada por un marco temporal. El infierno eterno es injusto, pero solo desde un punto de vista puramente cuantitativo. Al comparar el tiempo limitado de una vida —o de varias vidas— en la Tierra con la eternidad ilimitada, se puede llegar a la conclusión de que la medida del castigo trasciende cualquier marco de proporcionalidad con la gravedad de la falta y que, por lo tanto, no hay justicia alguna. Pero analicemos el problema del infierno eterno no desde el punto de vista de la cantidad (lo cual sería un absurdo, ya que el tiempo no existe en la eternidad), sino desde el punto de vista de la calidad.
¿Cómo se plantearía entonces este problema?
Esta es la conclusión a la que llegamos al rechazar la correlación cuantitativa entre el tiempo y la eternidad: quien entra en el reino de la eternidad sin una pizca de amor, lo hace sin una pizca de amor, es decir, entra en el infierno eterno. Porque la vida sin amor es un auténtico infierno. Y vivir sin amor en la eternidad significa vivir en un infierno eterno.
«El infierno es el estado del alma, incapaz de salir de sí misma, el egocentrismo extremo, la soledad maligna y oscura, es decir, la incapacidad definitiva de amar» (2: p. 237).
Este estado subjetivo del alma no es ni prolongado ni breve: es tan inmenso como la eternidad. Del mismo modo, la bienaventuranza que experimenta el santo al contemplar a Dios ante sí es tan inmensa como la eternidad, aunque difícilmente dure tanto tiempo, ya que cualquier testigo del éxtasis del santo determinaría su duración en unos pocos minutos. El «ámbito» de la eternidad es el ámbito de lo ilimitado, que supera toda medida cuantitativa aplicable al tiempo y al espacio. La «eternidad» no es una extensión de longitud indefinida; es la «inmensidad de la cualidad» que, al ser comparada con el tiempo y, por lo tanto, traducida al lenguaje de la cantidad, resulta equiparable a una extensión infinita. A este respecto, Nikolái Berdiáyev afirma:
«En la experiencia de esta vida nuestra se nos da vivir tormentos que nos parecen infinitos... que no duran ni un minuto, ni una hora, ni un día, sino una eternidad... Esta eternidad de tormentos puede durar objetivamente un instante, una hora o un día, pero se la denomina “tormentos infernales eternos”... . Cuando Orígenes dijo que Cristo permanecería en la Cruz y que el Gólgota continuaría mientras quedara al menos un ser en el infierno, expresó una verdad eterna» (2: pp. 231, 234).
¿Qué se puede añadir a esto, aparte de «amén»? El infierno eterno es el estado de un alma encerrada en sí misma, de donde no tiene esperanza de salir. «Eterno» implica «sin esperanza». Todos los suicidios cometidos en medio de la desesperación dan testimonio de la realidad del infierno eterno como estado del alma. Antes de suicidarse, la persona que lo hace experimenta un estado de desesperación total, es decir, el infierno eterno. Por eso prefiere la nada a esa desesperación, viendo en ella su última esperanza.
La bienaventuranza eterna —el «paraíso celestial»—, por el contrario, es un estado del alma llena de esperanza ilimitada. No se trata de una felicidad que dure un número infinito de años; el calificativo de «eterno» confiere a la esperanza su inmensidad. Del mismo modo, es precisamente la inmensidad de la desesperación la que dota al estado del alma denominado «infierno» del calificativo de «eterno».
La lucha en Getsemaní, que provocó un sudor de sangre en la frente de Cristo, fue eterna. Aquella noche de Getsemaní no se medía en horas. Era —y es— inconmensurable y, por lo tanto, eterna. El sudor de sangre brotó de su frente precisamente a causa de su eternidad, y no por una prueba temporal y, por tanto, pasajera. Él conoció por experiencia propia el infierno eterno y, al salir de él, se nos ha concedido la «buena nueva» de que no solo la muerte ha sido vencida por la Resurrección, sino también el infierno, gracias a Getsemaní. La grandeza de la victoria sobre el infierno, proclamada con las palabras «Yo soy», hizo que cayeran al suelo muchos de los soldados y servidores de los sumos sacerdotes y fariseos que habían venido a arrestarlo (Jn 18, 5-6). El alma de Orígenes también se inclinó con reverencia ante esta victoria sobre el infierno eterno, conmovida por la revelación de las palabras «Soy yo», que Él pronunció nada más salir del infierno eterno. Por eso el propio Orígenes sabía con toda certeza que, al final del mundo, no habrá «malditos»; incluso el mismo diablo será salvado. Y quien reflexione profundamente sobre el sudor sangriento de Getsemaní y las palabras «Soy yo», que proclamaron la victoria eterna sobre el infierno eterno, también sabrá con toda certeza que el infierno eterno existe realmente, pero que al final de los tiempos quedará inevitablemente vacío. El sudor de sangre de Getsemaní es la fuente del «origeneísmo»; en él reside la fuente de su inspiración.
Pero la «buena nueva» de la victoria eterna sobre el infierno eterno no la comprenden ni los «griegos» (los que buscan la sabiduría) ni los «judíos» (los que exigen milagros). Solo los cristianos pueden comprenderla. Pues los «griegos» niegan la realidad del infierno eterno por considerarla incompatible con la idea de un Dios que es a la vez bueno y todopoderoso; mientras que los «judíos» se aferran a la idea de la maldición eterna, es decir, insisten en la existencia de un infierno eterno poblado, pues, de lo contrario, el Señor (como juez) perdería su poder absoluto para castigar. Niegan la infinitud del amor divino. Y solo los cristianos aceptan y comprenden la «locura y la tentación» de la crucifixión (cf. 1 Cor. 1, 22-25), es decir, la acción del amor infinito, alcanzada por ningún otro medio que no sea el amor mismo. Para ellos, los medios no solo no se justifican por el fin, sino que deben ser idénticos a él. Saben que el amor no se puede enseñar ni comprender mediante la crueldad y el miedo. Y conquistan directamente los corazones con la bondad, la belleza y la verdad, mientras que el miedo al infierno y a la maldición eterna no ha engendrado hasta ahora amor en ningún corazón humano —y nunca lo hará—. Y el amor del padre por el hijo pródigo no nos enseña la implacable severidad de la justicia, sino la alegre fiesta del reencuentro del hijo en el hogar paterno.
Sin embargo, los «helenos» dirían que el padre sabía de antemano que su hijo volvería a casa, ya que, en esencia, este no tenía otra opción, por lo que todo ello no es más que una apariencia de drama. El comportamiento del padre no fue más que una «astuta artimaña» («List der Vernunft», según la expresión de Hegel). Y los «judíos» dirían que fue el poder del padre el que surtió efecto en el alma del hijo pródigo y le obligó a regresar a la casa paterna. Solo a esa fuerza irresistible podía someterse.
De este modo, la alegría y la celebración del reencuentro en la casa paterna siguen siendo incomprensibles tanto para quienes creen en la sabiduría de Dios («los griegos») como para quienes creen en el poder de Dios («los judíos»). El significado de ambas cosas solo lo comprenden quienes creen en el amor del Señor («los cristianos»). Ellos comprenden que la historia del hijo pródigo es un auténtico drama de auténtico amor y auténtica libertad, y que la alegría y el júbilo del padre son tan sinceros como auténticos fueron los sufrimientos del padre y del hijo antes de su reencuentro. Es más, comprenden que la historia del hijo pródigo es la historia de toda la humanidad, y que la historia de toda la humanidad es un auténtico drama de auténtico amor del Señor y de auténtica libertad humana.
«Griegos», «judíos» y «cristianos»: ¡los que creen en la sabiduría, el poder y el amor del Señor! En el seno de la Iglesia, al igual que en todo el cristianismo en su conjunto, no faltan ni «griegos» ni «judíos». Es precisamente sobre ellos sobre quienes recae la responsabilidad de todas las herejías religiosas y morales; son ellos quienes generan desacuerdos y cismas en la comunidad cristiana universal. De este modo, el hecho más importante del amor divino —la Encarnación del Verbo y la propia persona del Dios-hombre— se convirtió desde el principio en un objetivo especial de los esfuerzos de los «griegos» y los «judíos», con el fin de transformarlo en un acto de poder o un fenómeno de sabiduría. «Jesucristo es solo el Mesías: un hombre elegido, ungido y enviado por Dios», predicaban los «judíos» (ebionitas y corintios), que negaban la Encarnación del Señor por considerarla incompatible con su omnipotencia. «El Verbo encarnado no es Dios: el Verbo es su creación», predicaban en el siglo IV los «judíos», discípulos de Arrio, impulsados por la idea de que el Señor es lo suficientemente omnipotente como para crear un ser perfecto, capaz de llevar a cabo la obra de la salvación, y no encarnarse Él mismo de ese modo.
«Hay dos hipóstasis en Jesucristo: la divina y la humana», afirmaban los «helenos», conocidos como «nestorianos», quienes veían un abismo insalvable entre la sabiduría divina absoluta y la humana relativa, y que no reconocían la fusión de la primera con la segunda sin pérdidas ni distorsiones. Por el contrario: «La naturaleza de Jesucristo es una sola», predicaban los «judíos», denominados «eutiquianos», quienes —al ser ciegos en lo que respecta a la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, a través del amor, en la que ninguna se pierde en la otra, y ambas no se pierden al nacer una tercera naturaleza—, creían que la unión de las dos naturalezas solo podía ser sustancial, y que la omnipotencia de Dios era sin duda capaz de realizar este milagro alquímico de la fusión sustancial de las dos naturalezas. Más tarde, los «judíos», denominados «monofisitas» y «jacobitas», adoptaron la doctrina del eutiquianismo y fundaron sus propias iglesias.
Al mismo tiempo, los «helenos», convencidos de que solo existe o bien la sabiduría o bien la ignorancia —la primera como espíritu puro y la segunda como materia—, negaban la realidad de las dos naturalezas en el Dios-hombre y, por ende, la propia Encarnación, ya que la encarnación de la sabiduría habría supuesto su conversión a un estado de ignorancia. Por ello, los «docetas» (como se les llama) enseñaban que la naturaleza humana del Verbo no es más que una apariencia, y que el cuerpo de Jesús no es más que un fantasma.
El «heleno» Apolinario (siglo IV) creía que era necesario modificar la proporción entre las dos naturalezas, reduciendo en un tercio la presencia de la naturaleza humana en Jesucristo. Enseñaba que la naturaleza humana completa se compone de tres principios: el cuerpo, el alma (ψυχη) y el espíritu (πνευμα), mientras que la naturaleza humana en Jesucristo se compone únicamente de dos principios —el cuerpo y el alma—, y su espíritu humano ha sido sustituido por el Verbo divino. Aquí se vislumbra de nuevo ese mismo deseo «helénico» de preservar la sabiduría divina intacta y sin que se vea distorsionada por el principio humano.
De este modo, los «griegos», que defienden la primacía de la sabiduría, y los «judíos», que defienden la primacía de la fuerza del Señor, se han esforzado durante siglos por destronar el principio del amor en favor del principio de la sabiduría o de la fuerza.
La lucha por el principio del amor se inició ya en la Antigüedad, y no se vislumbraba su fin ni en la Edad Media ni posteriormente; continúa hasta el día de hoy: en torno a la Iglesia, en el corazón mismo de la Iglesia y en el alma de cada cristiano. ¿Acaso qué fue la lucha en la escolástica medieval entre los «realistas» extremos y los «nominalistas» extremos (cuyos seguidores actuales difieren muy poco de ellos), sino una lucha entre los «helenos» («realistas») y los «judíos» («nominalistas»)?... ¿Y qué decir de la lucha entre los «racionalistas» («ratio nobilior potestas»[5]) y los «voluntaristas» («voluntas nobilior potestas»[6]) dentro de la misma escuela? Para los «realistas» y los «racionalistas», las ideas eran una realidad objetiva, y la razón de Dios estaba por encima de su voluntad; mientras que para los «nominalistas» y los «voluntaristas» las ideas no eran más que nombres bajo los que se clasificaban los fenómenos, —es decir, abstracciones útiles cuyo objetivo era la clasificación de los fenómenos—, y la voluntad de Dios era superior a su capacidad de pensar. Pues para estos últimos, Dios es ante todo una voluntad todopoderosa, mientras que para los primeros es, ante todo, razón y sabiduría infinita.
¿Y qué hay del amor del Señor? Se trata de ese tercer principio, principalmente cristiano, que desde tiempos inmemoriales mantiene la balanza en equilibrio, protegiendo al cristianismo de la escisión total y la destrucción. La paz en el corazón del cristianismo se ha conservado hasta hoy únicamente gracias al principio de la primacía del amor.
Pues la victoria total del «realismo», con su fe en lo común a expensas de lo individual, habría sumido al cristianismo en el abismo de las atrocidades sangrientas. Un claro ejemplo de ello es el propio hecho histórico de la existencia de la Inquisición como consecuencia práctica del dogma fundamental del realismo: «lo general prevalece sobre lo individual», interpretado en última instancia como una guía para la acción.
Por su parte, la victoria total del «nominalismo» habría sumido al cristianismo en tal torbellino de relatividad de opiniones, creencias y revelaciones individuales y personales, que se habría desintegrado en polvo. Así lo demuestran con absoluta certeza los cientos de sectas protestantes y el incontable número de doctrinas que existen en su seno.
No, si hasta ahora el cristianismo ha conservado la unidad en el espacio (la Iglesia) y en el tiempo (la tradición), ello no se debe a la implacable rigidez de los «realistas» ni a la indulgencia de los «nominalistas», sino gracias a esa paz de equilibrio entre las corrientes «helénicas» y «judías», que la corriente cristiana del amor logró establecer y preservar. De no ser así, todo el mundo cristiano se habría dividido en dos esferas: una en la que el hombre se asfixiaría por la «austeridad puritana», el «aburrimiento hugonote» y una cierta variante del calvinismo (pues el propio Calvino era «realista»), y una esfera en la que cada familia, o incluso cada persona, tendría su propia pequeña religión y su pequeña Iglesia privada (el propio Lutero era un «nominalista»), de modo que el cristianismo como tal se convertiría en una mera abstracción, solo un nombre o una palabra (mere vox, o flatus vocis, un sonido vacío).
Estas son las fuerzas que se despiertan al examinar la cuestión de las balanzas.
Los mismos problemas que en el cristianismo se dan también en el corazón mismo de la tradición hermética o del «movimiento ocultista». Aquí también hay sus propios «griegos», «judíos» y «cristianos». Los «judíos» buscan milagros, es decir, actos de realización mágica, mientras que los «griegos» aspiran a una teoría absoluta que, en relación con las filosofías esotéricas, sería lo mismo que la álgebra lo es para la aritmética. Así, Martínez de Pascualli y su círculo de discípulos practicaban la magia ceremonial con la intención de invocar al espíritu del propio Resucitado. Goene-Vronski, por el contrario, desarrolló un sistema absoluto de «filosofía de las filosofías», cuyo objetivo era comprender, en el marco de su estructura, y situar en su lugar adecuado todas las filosofías del pasado, el presente y el futuro.
Fabrier d'Olivet (autor de «Historia filosófica de la raza humana») y Saint-Yves d’Alveydre (autor de «Arqueometría, o Sistema de principios y criterios para todas las doctrinas filosóficas, religiosas y científicas del pasado, el presente y el futuro») representan una tendencia exclusivamente «helénica» en el marco del movimiento hermético u ocultista. Elifaz Lévi y aquellos autores que abordan temas de magia y Cábala práctica, y que continúan su obra desde finales del siglo pasado hasta la actualidad, representan, por el contrario, la corriente «judía».
Louis-Claude de Saint-Martin, tras colaborar con un círculo reducido de discípulos de Martínez de Pascual, se distanció de dicho círculo y de las obras de su maestro. Lo hizo como amigo, no como enemigo, sin poner en duda en absoluto la realidad de la magia practicada por ese círculo. Y actuó así porque encontró el «camino secreto», cuya experiencia y realización superan en valor toda la experiencia y realización de la magia, la teurgia, la nigromancia y el magnetismo artificial:
«Este tipo de claridad (que proviene de la práctica de los rituales de la teurgia superior) debe ser propia de aquellos que están directamente llamados a utilizarla, por mandato del Señor y en aras de la manifestación de Su gloria. Cuando son llamados de este modo, no hay por qué preocuparse por su formación, pues entonces reciben, sin que su mente se vea empañada en absoluto, mil veces más conocimientos, y conocimientos mil veces más certeros que los que un simple aficionado como yo mismo podría impartirles sobre todos estos fundamentos. [...] Querer hablar con los demás, y sobre todo con el público (a través de los libros), significa querer —sin ningún propósito— despertar y avivar una curiosidad ociosa, más por vanidad del escritor que por el bien del lector. Pues bien, si cometí errores de este tipo en mis primeros escritos, seguiría haciéndolo hasta el día de hoy si me empeñara en quedarme estancado. He aquí por qué mis últimas obras se dedican en mucha mayor medida a esta iniciación central, que, gracias a nuestra unión con Dios, puede enseñarnos todo lo que debemos saber, y en ellas se habla muy poco de la anatomía descriptiva de esos delicados aspectos sobre los que os gustaría que expusiera mi punto de vista» (44: 1797 a.; cf. 16: p. 113).
San Martín encontró la «verdadera teurgia» en el ámbito de la vida espiritual interior y, en consecuencia, abandonó la teurgia exterior, o ceremonial. Por otra parte, tampoco aceptó el camino «helénico», esa grandiosa aventura intelectual que consistía en crear un sistema filosófico absoluto. Siguió siendo un practicante; simplemente cambió la forma de su práctica, es decir, la práctica de la magia ceremonial, por la práctica de la magia sagrada o divina, basada en la experiencia mística y la revelación gnóstica. De este modo, San Martín representa la tercera corriente del movimiento hermético occidental: la cristiana.
Al igual que el cristianismo en su conjunto, el hermetismo no se ha desintegrado definitivamente, gracias a aquellos «cristianos» de su núcleo que mantienen el equilibrio entre los «judíos» y los «helenos». De lo contrario, tendríamos ahora dos literaturas dispares y dos corrientes que solo tendrían en común los restos de una terminología que en su día fue común. Una corriente, la «helénica», probablemente habría llegado algún día a la «Arqueometría de las arqueometrías pasadas, presentes y futuras». La otra corriente, la «judía», habría llegado, al parecer, al «rito zodiacal de invocación de los espíritus de los doce Ángeles del tercer orden (los Tronos)».
Sin embargo, la fuente de la vida y la vitalidad de toda la corriente hermética a lo largo de los siglos no debe buscarse ni en la teoría intelectual ni en la práctica mágica. Así lo expresó con gran precisión Hermes Trismegisto, sabio precristiano, en el diálogo «Asclepio»:
«Porque, hablando como dice el profeta, te diré que en los tiempos venideros nadie se dedicará a la filosofía con sinceridad de corazón. La filosofía no es otra cosa que el afán por llegar al conocimiento de Dios mediante la contemplación constante y la santa piedad; pero habrá muchos que harán que la filosofía resulte difícil de comprender y la distorsionarán con todo tipo de especulaciones... La filosofía se mezclará con diversas ciencias incomprensibles, como la aritmética, la música y la geometría. En cambio, quien estudia la filosofía pura, basada únicamente en el servicio devoto a Dios, y solo en eso, debe dirigir su atención hacia otras ciencias en la medida en que estas le conduzcan… a la veneración, la adoración y la alabanza de la maestría y la sabiduría de Dios… Pues adorar a Dios en los pensamientos y en el alma, con un corazón sincero, venerar a Dios en todas sus creaciones y dar gracias a Dios, cuya voluntad —y solo la de Él— está plenamente imbuida de bondad, he aquí la filosofía, imaculada por las exigentes pretensiones de un conocimiento inútil» (20:1; vol. I, pp. 309, 311).
Situemos ahora esta afirmación del hermetismo precristiano en la era del cristianismo, con todos los cambios que conlleva este trasvase, y obtendremos la base perdurable del hermetismo: la fuente de su vida y su vitalidad.
Desde el punto de vista de su valor para la difusión del conocimiento, el texto citado parece bastante trivial; de hecho, podría parecer la encarnación misma de la trivialidad. Su autor podría haber sido cualquier monje cisterciense piadoso del siglo XII, orgulloso de su ignorancia temerosa de Dios. Pero analicémoslo desde el punto de vista de la voluntad, considerando como programa a llevar a cabo un plan de acción, —una acción que se extiende a lo largo de milenios, desde el pasado hacia el futuro—. ¿Qué nos dirá entonces?
En primer lugar, nos dice que en la base de esta variedad de aspiraciones humanas (la aspiración al conocimiento), orientada a la construcción de un edificio armonioso de filosofía y ciencia, yacen tres impulsos principales, entre sí muy diferentes. Se trata de la curiosidad, cuando el ser humano desea saber por el mero hecho de saber, según el principio del «arte por el arte»; la utilidad, cuando el ser humano recurre a la investigación, los experimentos y las invenciones partiendo de las necesidades de la vida humana, con el fin de hacer más fructífero el trabajo, preservar la salud y prolongar la vida; y, por último, la gloria de Dios, cuando no hay ni curiosidad ni beneficio práctico, sino solo, como dijo el gran paleontólogo de nuestro tiempo, Pierre Teilhard de Chardin, «...la inmensa fuerza de la atracción divina... cuya acción específica va dirigida a... la santificación del anhelo del hombre» (130: p. 65).
Así pues, existe el conocimiento por el conocimiento, el conocimiento para servir mejor al prójimo y el conocimiento para amar más a Dios. El conocimiento por el conocimiento se reduce, en última instancia, a la promesa de la serpiente en el paraíso: «Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (Génesis 3:5). Por lo tanto, el hombre elige este camino únicamente en aras de su propia gloria. He aquí por qué el hermetismo de la Antigüedad, el hermetismo cabalístico judío y el hermetismo cristiano condenan unánimemente la curiosidad, o el conocimiento por el conocimiento, como algo vano, imprudente y pernicioso. Esto es lo que se dice al respecto en un fragmento del libro sagrado de Hermes Trismegisto titulado «Kore Kosmu» (Κόρε Κόσμου, «La Doncella del Universo»)
«Hermes, actúas de forma imprudente al crear al hombre; pues parece que será una criatura que mirará con ojos curiosos, que oirá lo que no debe oír, que satisfará con avidez su sentido del gusto, que disfrutará con lujuria de su olfato y que abusará hasta el extremo de su tacto. Dime, tú, creador de su existencia, ¿es cierto que el propósito que has fijado consiste en dejarlo sin ningún tipo de supervisión —a este ser que contemplará con mirada insolente los hermosos misterios de la Naturaleza?... Empezarán a desenterrar las raíces de las plantas y a investigar las propiedades de las piedras. Empezarán a diseccionar los cuerpos de los animales inferiores —y también los unos a los otros—, con el afán de averiguar cómo cobraron vida y qué se esconde en su interior... Empezarán a escarbar las entrañas de la tierra y a llegar hasta sus profundidades más tenebrosas. Y todo esto se podría soportar, pero es que harán aún más: dirigirán sus investigaciones hacia el mundo superior, tratando de comprender con su mente las leyes del movimiento de las esferas celestes. ¿Acaso tampoco encontrarán ningún obstáculo en esto? ¿Acaso nunca les invadirán los crueles tormentos del miedo y disfrutarán plenamente de la vida, libres de preocupaciones?... ¿Que tal vez no consigan lo que tanto anhelaban y se vean abatidos por la pena? Que, pues, en su ímpetu imprudente y presuntuoso, les alcance la decepción» (78: vol. I, p. 483).
Tal es la acusación del demonio Moma[7], —«un espíritu poderoso… dotado de un cuerpo de enormes dimensiones y de una inteligencia de fuerza insuperable» (78: p. 481)—, el inquisidor espiritual de la raza humana, cuyas palabras se recogen en Kore Kosmu. Pero aquí mismo aparece la defensa que hace Hermes de la capacidad cognitiva del ser humano en el tratado dedicado a su hijo Tat, titulado «La Llave»:
«Pues el ser humano es un ser de naturaleza divina; no puede compararse con las demás criaturas que habitan la tierra, sino con los dioses de los cielos. Es más, si queremos decir la verdad sin temor, el verdadero hombre es incluso superior a los dioses celestiales o, como mínimo, igual a ellos en poder. Ninguno de los dioses celestiales abandonará jamás los cielos, traspasará su frontera ni descenderá a la tierra; pero el hombre asciende incluso a los cielos y los mide; y, además de todo esto, se eleva a los cielos sin abandonar la tierra; así de lejos se extiende su poder. Y he aquí que debemos afirmar con valentía que el hombre en la tierra es un dios mortal y que el dios en el cielo es un hombre inmortal» (43: vol. I; p. 205).
Así pues, tenemos ante nosotros a la acusación y a la defensa. La sentencia que se deriva de ello establece que el conocimiento por el conocimiento, al que se refiere el acusador Mom, es condenable, pues Mom tiene razón en la medida en que su acusación se aplica al impulso que lleva al conocimiento por el conocimiento. Por otra parte, la defensa esgrimida por Hermes Trismegisto resulta plenamente fundamentada y justa (en la medida en que se refiere al uso de la capacidad cognitiva, ya sea para la gloria de Dios o para el servicio al prójimo). Por lo tanto, existe un conocimiento legítimo —e incluso digno de todo elogio— y un conocimiento ilegítimo, vanidoso, imprudente y temerario.
Así pues, el hermetismo, como tradición viva, es un saber milenario a lo largo de toda la historia de la humanidad en gloria de Dios, mientras que todo el corpus de las ciencias oficiales actuales debe su existencia bien a la idea de la utilidad, bien al deseo de saber por el saber (la curiosidad intelectual).
Nosotros, los herméticos, somos teólogos de Aquel Dios que se nos revela en las Sagradas Escrituras, denominado «mundo»; del mismo modo, los teólogos que buscan la revelación en las propias Escrituras son herméticos en la medida en que dedican sus obras a la gloria de Dios. Y así como el mundo no es solo carne material, sino también alma y espíritu, de igual modo la Sagrada Escritura no es simplemente una «letra muerta», sino también alma y espíritu. Por eso, nuestro conocimiento triple (místico, gnóstico y mágico) del mundo se ha dedicado durante muchos siglos a la gloria de la Santísima Trinidad, tal y como ocurre en el conocimiento triple de la revelación divina a través de las Sagradas Escrituras (es decir, a través del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y el Apocalipsis). ¿No estamos llamados nosotros, los teólogos del mundo, y vosotros, los teólogos de las Sagradas Escrituras, a custodiar un mismo altar y a cumplir un mismo destino: no dejar que se apague en este mundo la lámpara encendida para la gloria de Dios? ¿No es acaso nuestro deber común mantener vivo su fuego, avivarlo con el santo ungüento de la vida ascética, para que ese fuego nunca se apague, para que siempre dé testimonio de Dios por el mero hecho de su existencia y para que siga ardiendo de siglo en siglo? ¿No ha llegado por fin el momento de que nosotros, los hermetistas, reconozcamos el hecho indiscutible de que es precisamente gracias a la Iglesia que tenemos aire para respirar y un refugio y un amparo en este mundo de materialismo, imperialismo, nacionalismo, tecnicismo, biologismo y psicologismo? Estamos vivos mientras la Iglesia esté viva. Si las campanas de las iglesias callan, callarán también todas las voces humanas que anhelan servir a la gloria de Dios. Vivimos y morimos con la Iglesia. Porque para vivir necesitamos aire para respirar; necesitamos una atmósfera de piedad, abnegación y reconocimiento de lo invisible como realidad suprema. Ese aire, esa atmósfera, solo existe en el mundo por la gracia de la Iglesia. Sin ella, el hermetismo —y, en esencia, toda filosofía idealista y todo idealismo metafísico— se hundiría en el utilitarismo, el materialismo, el industrialismo, el tecnicismo, el biologismo y el psicologismo. Querido amigo desconocido, imagínate un mundo sin Iglesia. Imagina un mundo de fábricas, clubes, deporte, mítines políticos, universidades utilitarias, artes utilitarias o entretenimientos, en el que no se oiga ni una sola palabra de alabanza a la Santísima Trinidad ni de bendición en su nombre. Imagina un mundo en el que nunca se oigan las palabras pronunciadas por el hombre: «Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto, sicut erat in principio, et nunc, et semper, et in saecula saeculorum»[8], o bien: «Benedicat vos omnipotens Deus, Pater, Filius et Spiritus Sanctus»[9]. Un mundo sin adoración al Señor y sin bendición... ¡qué sofocante, vacía y fría sería entonces la atmósfera psíquica y espiritual! ¿Podría el hermetismo sobrevivir en ella ni siquiera un solo día?
Por eso, utilizad la balanza de la Justicia y juzgad con imparcialidad. Y al actuar así, sin duda diréis: nunca lanzaré piedras contra la Iglesia —ni en mis pensamientos, ni con palabras, ni con hechos—, pues es precisamente ella la que crea las condiciones, estimula y protege la vida ascética humana para la gloria de Dios. Y dado que el hermetismo es precisamente esa vida ascética, no podría existir sin la Iglesia. Nosotros, los hermetistas, solo tenemos una opción: o bien vivir como parásitos (pues solo podemos vivir gracias a la Iglesia), en caso de que seamos ajenos —o hostiles— a ella; o bien vivir como sus fieles amigos y servidores, si comprendemos lo que le debemos y llegamos a amarla así.
Ha llegado el momento de que el movimiento hermético establezca una paz verdaderamente cristiana con la Iglesia, deje de ser su hijo semilegal, que lleva una vida semirreconocida a la sombra de la Iglesia, y se convierta, por fin, si no en reconocido y legítimo, al menos en adoptado. Pero «para que haya amor hacen falta dos». Y para lograrlo, habrá que renunciar a muchas pretensiones mutuas. Sin embargo, es cierto que si las dos partes en cuestión tienen en el corazón únicamente la gloria de Dios, todos los obstáculos para esta paz se desvanecerán como el humo.
Que se esfume la pretensión de algunos hermetistas de tener derecho a fundar sus pequeñas iglesias bajo su propio liderazgo y a erigir un altar contra otro altar y una jerarquía contra otra jerarquía.
Por otra parte, que se esfume la pretensión de algunos teólogos de ostentar la toga de juez supremo con derecho a dictar sentencia definitiva en cuestiones de todos los ámbitos de la existencia que se encuentran más allá de los cinco sentidos físicos. La lección que Copérnico y Galileo impartieron a aquellos teólogos que se arrogaron el derecho a ejercer un tribunal supremo en el mundo perceptible por los sentidos físicos bien podría repetirse en sus niveles más elevados, si en sus juicios sobre otras esferas de la existencia vuelven a caer en la soberbia de los jueces de Galileo. Sí, las verdades reveladas por Dios y, por lo tanto, absolutas, relativas a la salvación del alma, están confiadas al juicio indiscutible de la Iglesia y, por consiguiente, a la interpretación, explicación y exposición en las obras de los teólogos eruditos. Pero el inmenso ámbito de acción de la salvación —los mundos físico, vital, anímico y espiritual: su estructura, las fuerzas que los habitan, los seres que los pueblan, sus relaciones, sus transformaciones y la historia de dichas transformaciones—: ¿acaso todos estos aspectos del macrocosmos y del microcosmos, y muchos otros, ¿no constituyen acaso un campo de actividad —para la gloria de Dios y en beneficio del prójimo— para aquellos que desean dedicarse a ello y que no quieren enterrar en la tierra los talentos que les ha dado Jesús (cf. Mt 25, 14-30), convirtiéndose así en siervos inútiles?
Por eso, recurramos a la balanza de la Justicia, —que no es otra cosa que la balanza del mundo—, recuramos a su ayuda, dediquémonos a ella, pongámonos a su servicio. Y se nos entregará la magia universal y eterna de la Justicia en nombre del bien común y pleno. Pues quien recurre a la balanza de la justicia, —quien la acepta como un medio de entrenamiento práctico del pensamiento, los sentimientos y la voluntad—, tal persona, diría yo, entra en la categoría del cuarto mandamiento de las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados» (Mateo 5:6). «Se saciarán» significa: triunfará la justicia.
Por eso, seamos justos con los teólogos, y entonces ellos serán justos con nosotros. Reconozcamos las obligaciones que merecidamente tenemos para con la Iglesia, y ella reconocerá nuestros derechos merecidos. Y entonces reinará la paz, es decir, el resultado de la acción de la balanza de la Justicia.
Al estudiar el ejercicio espiritual de la Balanza de la Justicia (pues todos los Arcanos del Tarot son, ante todo, ejercicios espirituales), debemos hacerlo con toda diligencia y exhaustividad. Esto no sería posible si no integráramos la Balanza de la Justicia en nuestros pensamientos y corazones con respecto a otra esfera donde reina la paz y donde la justicia aún no se ha establecido: la relación entre el Hermetismo y la ciencia oficial.
Así como ha llegado el momento de que el Hermetismo se reconcilie con la Iglesia y encuentre el lugar que le corresponde en su seno, también ha llegado el momento de una auténtica reconciliación con la Academia y la restauración de su lugar legítimo dentro de ella. Pues, a ojos de la Academia, el Hermetismo no es más que un hijo ilegítimo: fruto de una oscura conexión entre una religión que ha traicionado su vocación y una ciencia que, a su vez, ha traicionado la suya. En otras palabras, el Hermetismo es una desafortunada fusión de falsa religiosidad con un espíritu pseudocientífico. A ojos de la Academia, los hermetistas no son más que una camarilla que recluta a sus nuevos miembros entre creyentes o eruditos descarriados.
Volvamos a usar la balanza de la justicia. ¿Está justificada la crítica anterior? Sí, lo está.
Está justificada, puesto que la Academia, al igual que la Iglesia, se fundamenta en tres votos sagrados: obediencia, pobreza y castidad. Nosotros, los hermetistas, a veces actuamos como sumos sacerdotes sin los sacramentos ni la disciplina propios de ese cargo, a veces como académicos sin la experiencia ni la disciplina necesarias. Nos negamos a someternos a la disciplina religiosa o científica. Sin embargo, es precisamente la obediencia o la disciplina lo que subyace a la grandeza moral de la Iglesia y a la grandeza intelectual de la Academia.
El «ascetismo» de la Academia implica (junto con la sumisión a la fuerza inmutable de los hechos) normas estrictas de prueba y colaboración; castidad en forma de perfecta sobriedad mental; y pobreza en forma de ignorancia, que es el fundamento de toda investigación. Un verdadero científico es una persona objetiva, lúcida y abierta a cualquier experiencia o idea nueva. El hecho de que los verdaderos científicos sean tan escasos como los santos en la Iglesia no cambia el hecho de que representan a la ciencia. Al fin y al cabo, una familia no está representada por los cojos y los enfermos, sino por sus miembros sanos.
Así pues, la verdadera ciencia es la disciplina de la objetividad, la sobriedad y la diligencia, o, dicho de otro modo, la disciplina de los votos de obediencia, castidad y pobreza. Porque no se puede ser diligente sin ser pobre; la riqueza siempre trae consigo la pereza. No se puede ser sobrio sin detestar todo lo que embriaga, y esto es la castidad. Y, finalmente, no se puede ser objetivo sin someterse a la experiencia y a las estrictas reglas de la investigación.
Es precisamente mediante la aplicación práctica de estos tres votos sagrados que la ciencia alcanza el verdadero progreso. Gracias a ello, avanza cada vez más hacia las profundidades, es decir, hacia los mismos reinos del hermetismo. En estas profundidades, la ciencia ha realizado tres grandes descubrimientos: penetró en las profundidades de la biología para descubrir la ley de la evolución; penetró en las profundidades de la materia para descubrir la energía pura; y se atrevió a penetrar en las profundidades ocultas del alma para descubrir el mundo de la conciencia oculta. Estos tres grandes descubrimientos científicos, —la evolución, la energía nuclear y el inconsciente—, sin duda han propiciado una colaboración, —si no una rivalidad—, entre la ciencia y el hermetismo, precisamente por su penetración en el dominio primordial de este último: el reino de lo profundo.
Así pues, el hermetismo comparte ahora su dominio primordial con la ciencia… ¿Es su hermana o su rival? Esa es la cuestión fundamental.
Nosotros, los hermetistas de hoy, debemos decidir —y de ello depende todo— si adoptamos una postura de servicio o de rivalidad hacia la ciencia que se esfuerza por explorar los reinos más profundos. La decisión de servir implica renunciar al rol de representante de una ciencia esotérica y sagrada, distinta de la ciencia exotérica y secular. Se trata de renunciar al deseo de erigir «púlpito contra púlpito», del mismo modo que, hablando de la Iglesia, se trata de renunciar al deseo de construir «altar contra altar». El hermetismo, al pretender ser una ciencia —es decir, un conjunto de doctrinas universalmente válidas y demostrables—, resulta bastante lamentable. Pues, al ser esencialmente esotérico, es decir, profundamente secreto y personal, no puede cumplir con éxito el papel de una ciencia universalmente válida y accesible. La naturaleza esotérica del hermetismo y la validez universal de la ciencia son mutuamente excluyentes. Es imposible —y de hecho no debería— presentar algo secreto y personal, es decir, esotérico, como universalmente válido, es decir, científico.
Personalmente, estoy absolutamente convencido de que el hermetismo contiene grandes verdades, pero estas verdades no son científicas, es decir, universalmente válidas. Tienen valor solo para los individuos, cada uno individualmente, que anhelan y tienen sed de lo mismo que yo;
Quienes comparten mi mismo ideal, y quizás los mismos recuerdos de algo olvidado e irrecuperable, solo tienen valor para los miembros de «mi familia», para aquellos a quienes llamo mis «amigos desconocidos», a quienes van dirigidas estas cartas.
El hermetismo no es una ciencia que difiera de otras ni que se oponga a ellas. Tampoco es una religión. Es una unión —en el juicio interno de la conciencia personal y oculta— de la verdad divinamente revelada con la verdad adquirida mediante el esfuerzo espiritual constante. Como síntesis religioso-científica, íntima y personal para cada individuo, no puede competir ni con la religión ni con la ciencia. El guion no sustituye a ninguno de los dos términos que conecta. Por consiguiente, un verdadero hermetista exige de sí mismo la doble disciplina de la Iglesia y la Academia. Ora y reflexiona. Y lo hace con el celo y la sinceridad de un hijo de la Iglesia en la oración, y con la disciplina y la diligencia de un académico en el pensamiento. «Ora et labora», «con oración y trabajo», es su fórmula incondicional, donde la conjunción «y» ocupa el lugar que le corresponde al hermético. Es una puerta abierta —en el patio interior de su conciencia— entre el oratorio y el laboratorio. Es precisamente la puerta que los conecta, no otro laboratorio ni otro oratorio.
Ora et labora… Oración y práctica espiritual, unidas en el tribunal interior del individuo… ¿Qué es esto, en última instancia, sino la acción de la balanza de la Justicia?
El hermetismo, entendido como el equilibrio entre «obras y oración», presupone importantes revisiones del modo de pensar habitual arraigado entre los hermetistas desde la segunda mitad del siglo XIX. He aquí un claro ejemplo, elegido por su inmenso significado espiritual.
Los hermetistas cristianos coinciden en la excepcionalidad de la misión y la persona de Jesucristo en la historia espiritual de la humanidad. Para ellos, Jesucristo, comparado con otros maestros espirituales de la humanidad (Krishna, Buda, Moisés, Orfeo, etc.), es como el sol comparado con los demás cuerpos celestes visibles. En esto se diferencian de los teósofos modernos de la escuela de Blavatsky, y de los ocultistas y esoteristas orientales, como por ejemplo, el yoga, el vedanta, el sufismo, el mazdeísmo, la escuela de Gurdjieff, etc. Por consiguiente, son cristianos en el sentido de que reconocen la singularidad de la Encarnación Divina, es decir, Jesucristo.
Al mismo tiempo, entre los hermetistas modernos, existe una clara tendencia creciente —si no ya dominante— a centrarse más en el «Cristo Cósmico» o «Logos» que en la personalidad humana del «Hijo del Hombre», Jesús de Nazaret. Se hace mayor hincapié en el aspecto divino y abstracto del Dios-Hombre que en el aspecto humano y concreto.
Por lo tanto, recurramos una vez más a la balanza de la justicia y sopesemos ambas alternativas: el «principio cósmico» y la «personalidad concreta de Jesús».
Primero, examinemos los resultados o frutos en el ámbito de la experiencia de la búsqueda del conocimiento del Logos y los resultados de la búsqueda del contacto con Jesucristo, el Maestro.
Es necesario enfatizar, ante todo, que no fue la revelación o el conocimiento del Logos cósmico lo que sirvió como fuente del nuevo impulso espiritual manifestado en los apóstoles, mártires y santos —en resumen, lo que llamamos «cristianismo»—, sino la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. No fue en el nombre del Logos que los demonios fueron expulsados, los enfermos sanados y los muertos resucitados, sino en el nombre de Jesús (cf. Hechos 4:12; Efesios 1:21).
«Por lo cual Dios también lo exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre» (Filipenses 2:9-11).
Fue precisamente el contacto con la persona de Jesucristo lo que abrió las compuertas de los milagros y las transformaciones. Y esto sigue siendo cierto hasta el día de hoy.
En cuanto al Logos cósmico, esta idea no era nueva ni estimulante en los albores del cristianismo. Los hermetistas helenísticos (véase «El vaso divino de Hermes Trismegisto»), los estoicos y Filón de Alejandría ya habían dicho casi todo lo que se podía decir sobre este tema en términos filosóficos, gnósticos y místicos. Por consiguiente, San Juan no pretendía proponer una nueva doctrina del Logos en su Evangelio, sino más bien dar testimonio de que el Logos, el Verbo, «se hizo carne y habitó entre nosotros» (Juan 1:14).
Así, fue Jesucristo quien infundió a la idea del Logos la calidez y la vida que dieron origen a un cristianismo vivo, mientras que la idea del Logos, sostenida por los sabios de la antigüedad, a pesar de toda su verdad, carecía de esta calidez y vida. Poseía luz, pero carecía de magia. Y esto sigue siendo cierto hasta el día de hoy.
El hacedor de milagros Felipe de Lyon atribuía todas sus curaciones milagrosas y otros milagros a un amigo: «Lo único que hago es pedírselo en tu nombre, eso es todo» (49: p. 146); este «amigo» de Felipe de Lyon era Jesucristo.
Felipe de Lyon fue el «mentor espiritual» de Papus. Pero Papus también tuvo otro maestro, que fue su «mentor intelectual». Este fue el marqués Saint-Yves d'Alveydre, autor de «La misión de los judíos» y «Arqueómetro». Este último se dedicó por completo a la búsqueda de la comprensión —y de hacer comprensible para los demás— del Logos, o Cristo Cósmico. Al mismo tiempo, Felipe de Lyon, el «padre de los pobres», sirvió a la causa de Jesucristo, sanando, consolando e iluminando a personas de todos los estratos sociales (desde la familia del zar ruso hasta los obreros de Lyon), transformándose en un instrumento de Jesucristo. Uno (Saint-Yves d'Alveydre) inventó una herramienta intelectual —la arqueometría— y la utilizó para comprender y expresar la lógica cósmica de las acciones del Logos en la historia humana; el otro (Felipe de Lyon) se transformó en un instrumento de la magia divina de Jesucristo para servir a su prójimo.
Papus se encontró atrapado entre el maestro del logicismo universal y el maestro de la Magia Divina, enfrentándose a una elección entre el camino del logicismo, representado por Fabre d'Olive, Goëné-Wronski y Saint-Yves d'Alveydre, y el camino de la Magia Divina —el contacto personal con Jesucristo— representado por Eliphas Levi (en su madurez), el Maestro Philippe y todos los santos cristianos. ¿Eligió entre estos dos caminos? Sí y no. Sí, en el sentido de reconocer la superioridad de la magia del amor sobre la magia ceremonial y la superioridad del contacto con el Maestro sobre todo conocimiento teórico del Logos cósmico y sobre el contacto con cualquier "cadena mágica". No, en el sentido de que no se apartó de Saint-Yves d'Alveydre y su obra, sino que le permaneció fiel hasta su muerte e incluso después, lo cual, para su mérito, llamará la atención de todos los hombres de corazón sobre el hecho de que actuar según el principio de "fin de la fiesta, y abajo con el santo" no trae más que sufrimiento. Sin embargo, la postura que Papus eligió, frente a estos dos caminos y dos maestros, no solo fue noble en un sentido humano. Proclama algo más grande.
Revela la devoción de Papus al hermetismo. Pues el hermetismo es el atánor (el horno alquímico) erigido en la conciencia humana individual, donde el mercurio de la intelectualidad se transmuta en el oro de la espiritualidad. San Agustín actuó como hermetista, transformando la enseñanza de Platón en pensamiento cristiano. De igual modo, Santo Tomás de Aquino actuó como hermetista, haciendo lo mismo con la enseñanza de Aristóteles. Ambos celebraron el sacramento del bautismo con respeto a la herencia intelectual de Grecia.
Esto es lo que Papus logró, —o al menos intentó—, en relación con el logicismo de Saint-Yves d'Alveydre y sus predecesores tras conocer a su mentor espiritual, Philippe de Lyon. No se trató de una concesión ni de una vacilación sobre qué postura adoptar, sino más bien de una esperanza hermética de síntesis entre intelecto y espiritualidad. Fue esta labor espiritual la que Papus emprendió, una labor cuyo origen radicaba en el conflicto irreconciliable entre dos opuestos. No podemos afirmar con certeza si el celo de Papus, —ni en qué medida—, se vio coronado por el éxito; su muerte prematura nos privó de la oportunidad de presenciar los frutos maduros de su vida espiritual. En cuanto a sus esfuerzos en el mundo exterior por servir de enlace entre el Maestro Philippe y Saint-Yves d'Alveydre, Papus fracasó. Prueba de ello es que Saint-Yves se negó a recibir al Maestro Philippe en Lyon y no lo invitó a su casa. En cuanto a otros, los esfuerzos de Papus tuvieron éxito: cabe destacar que fue gracias a Papus que Philippe de Lyon llegó a ser conocido, para beneficio mutuo, por un amplio círculo de personas cultas, principalmente ocultistas y médicos.
La obra de Papus quedó inconclusa, al menos en el plano visible. Esta obra representa una síntesis de intelectualidad y espiritualidad, del Logos cósmico y del Logos encarnado; y esto es, en esencia, el hermetismo cristiano. Porque el hermetismo cristiano es una tarea, no un hecho histórico. Esto significa que no hablamos de un «renacimiento» del hermetismo (como los periodos de resurgimiento hermético helenístico de los siglos XII, XV, XVII y XIX), sino de su resurrección. Estos periodos de renacimiento son meros recuerdos del pasado que afloran periódicamente desde las profundidades del alma humana, mientras que la resurrección significa un retorno a la vida presente y futura, al cumplimiento de una misión para el futuro, e invoca los valores perdurables del pasado con la misma voz que resucitó a Lázaro.
La historia espiritual del cristianismo es la historia de sucesivas resurrecciones del pasado de aquello que es valioso y merecedor de la eternidad. Esta es la historia de la magia del amor, que resucita a los muertos. Así fue como la enseñanza de Platón resucitó y perdurará para siempre, gracias al aliento vivificante de Aquel que es resurrección y vida («Yo soy la resurrección y la vida» —Juan 11:25). Esta misma vida eterna está destinada también a la enseñanza de Aristóteles. Y, del mismo modo, el hermetismo perdurará hasta el fin de los tiempos, y quizás incluso más allá.
Moisés y los profetas vivirán para siempre, pues han ocupado su lugar en la constelación eterna de la Palabra de Resurrección y Vida. La poesía y los cantos mágicos de Orfeo revivirán y permanecerán en la eternidad como el color y el sonido de la Palabra de Resurrección y Vida. La magia de los Magos de Zoroastro revivirá y perdurará como el eterno anhelo humano de luz y vida. Las verdades reveladas por Krishna se unirán al séquito de aquellos que han regresado a la vida eterna. Las revelaciones cósmicas de los rishis —los poetas y sabios de la antigua India— despertarán a una nueva vida y resucitarán en la humanidad el sentido de la maravilla del "azul, el blanco y el oro...".
Todas estas almas de la historia espiritual de la humanidad volverán a la vida, es decir, serán llamadas a unirse a la creación del Verbo hecho carne, que murió y resucitó de entre los muertos, para que se cumpla la verdad de la promesa: "He descendido del cielo... para no perder yo nada, sino... para que todos... tengan vida eterna" (Juan 6:38-10).
El hermetismo también está llamado a vivir, no solo como un recuerdo, sino como un retorno a la vida. Esto sucederá cuando quienes se dedican a él —es decir, aquellos en quienes perviven los recuerdos de su pasado— comprendan la verdad de que el hombre es la llave del mundo, que Jesucristo es la llave del hombre, pero también del mundo, y que el mundo —tal como era antes de la Caída y como será después de su Reunificación— es la Palabra, y que la Palabra es Jesucristo, y que, finalmente, Jesucristo revela a Dios Padre, quien trasciende tanto al mundo como al hombre.
A través de Jesucristo, el hombre llega a la Palabra, o Logos; a través de la Palabra, o Logos, llega la comprensión del mundo; y a través de la Palabra y el mundo, cuya unidad es el Espíritu Santo, el hombre llega a un conocimiento cada vez mayor del Padre.
Esta es una de las enseñanzas que nos transmite la balanza de la justicia en forma de ejercicio espiritual. Pero también puede enseñarnos muchas otras cuestiones relativas al karma, o la ley del equilibrio en la historia de la humanidad y en la historia de la personalidad humana; el problema de la relación entre el destino (histórico, biológico y astrológico), la libertad y la providencia; el problema de las tres espadas (el Querubín del Edén, el Arcángel Miguel y el Ángel del Apocalipsis), o el problema de la sanción en la administración de la justicia cósmica; y, finalmente, el problema de la ogdóada gnóstica ("ocho veces"). Sin duda, todos estos problemas merecen ser examinados bajo el título —o mejor dicho, con la ayuda— de la balanza de la justicia. En verdad, no solo lo merecen, sino que lo exigen con urgencia. Lo sé muy bien, pero me veo obligado a abstenerme de hacerlo, pues, al haberme comprometido a escribir solo cartas, no puedo dedicar un volumen entero al Octavo Arcano, ni mucho menos veintidós volúmenes sobre los veintidós Arcanos del Tarot. Esta carta no debería constituir un volumen aparte. Por lo tanto, me veo obligado a omitir mucho —incluso la mayor parte— de lo que con gusto habría incluido. Pero espero que el método de usar la balanza de la justicia (que solo deseo ilustrar en esta carta) tenga una acogida entusiasta y comprensiva, y que usted, querido amigo anónimo, comience a sopesar en esta balanza los asuntos que aquí no se tratan.
Al asumir esta tarea, no solo encontrará satisfacción y alegría en una nueva iluminación, sino que también respirará el aire de honestidad y valentía moral al ejercer un juicio imparcial. Quizás también obtenga una experiencia que le brinde la respuesta definitiva a la pregunta planteada al final de la carta anterior: ¿cuál es la octava fuerza que equilibra las siete fuerzas del cuerpo astral? Porque en el tribunal de nuestra conciencia, es esta octava fuerza la que juzga y sopesa todas las cosas en la balanza de la Justicia. Este es el mismísimo "octavo planeta" o factor oculto del que depende tanto la interpretación del horóscopo astrológico tradicional con sus siete planetas, así como la fórmula caracterológica tradicional para la estructura y proporciones del organismo psíquico, o "carácter".
Ya sea en un horóscopo astrológico o en una fórmula caracterológica, siempre existe un factor X, cuyo uso determina tanto los datos astrológicos como los caracterológicos. Este es el factor del libre albedrío, que subyace a la regla tradicional de la astrología: Astra inclinant, non necessitan («las estrellas se inclinan, pero no obligan»). La misma regla se aplica a la «astrología microcósmica» o caracterología. Aquí, el libre albedrío es ese factor impredecible que impide predecir con certeza el comportamiento de una persona en cualquier circunstancia, incluso con un carácter claramente definido. Porque no es el carácter la fuente del juicio y la elección consciente, sino esa fuerza interior que juzga y sopesa todo en la balanza de la Justicia. La libertad es lo que experimenta una persona cuando juzga no en función de su temperamento («cuerpo etérico») o carácter («cuerpo astral»), sino en la balanza de la Justicia, es decir, en su propia conciencia. La palabra misma consciencia («coconsciencia») contiene la idea de balanza, pues implica «conocimiento simultáneo», es decir, conocimiento de hechos representados en dos balanzas suspendidas de los extremos de una viga. La consciencia no es ni producto ni función del carácter. Reside por encima de él. Y es aquí —y solo aquí— donde comienza el reino de la libertad. Quien juzga o actúa según los dictados de su carácter o temperamento no es libre; pero quien juzga y actúa guiado por la balanza de la Justicia, o la consciencia, es incondicionalmente libre. Sin embargo, la Justicia, es decir, la práctica de la balanza, es solo el comienzo del largo camino del desarrollo de la consciencia y, por consiguiente, del crecimiento de la libertad.
El siguiente Arcano, «El Ermitaño», nos invita a intentar una meditación dedicada al camino de la consciencia.
COMENTARIOS
2. «¿Quién vigilará a los centinelas?» (Latín).
3. «Equidad», un complemento del derecho común.
4. «Misericordia concedida libremente» (Latín).
5. «La supremacía de la razón» (Latín).
6. «La supremacía de la voluntad» (Latín).
7. μοηνίνον: en la mitología griega, la deidad de la calumnia. («Mitos de los pueblos del mundo», Moscú, 1992, vol. 2, p. 170).
8. «Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, ahora y siempre, por los siglos de los siglos» (Latín).
9. «Que la bendición del Señor Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, esté con vosotros» (Latín).
Traducido por J.Luelmo - jul. 2026
