Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
EL ERMITAÑO
«Pues Trismegisto, quien, no sé cómo, descubrió la verdad completa, describe a menudo el poder y la majestad de la Palabra, como lo confirma la cita anterior, donde él [Hermes] proclama la existencia de una Palabra inefable y sagrada, cuya enunciación excede la fuerza humana (quo faletur esse ineirabilem quendem sanctumque SERMONEM, cuius enarratio modum hominis excedet)».
Lactancio, Divinae Institutiones IV, 9.3
«Porque estrecha es la puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan».
Mateo 7:14
Querido amigo desconocido...
¡Ermitaño! Con especial alegría me acerco, en la sucesión de mis cartas-meditaciones, a esta figura misteriosa e inspiradora de un respeto involuntario: la de un viajero solitario, ataviado con una túnica roja bajo una capa azul, que sostiene en la mano derecha una linterna amarilla y roja y se apoya en un bastón. Pues se trata del venerable y misterioso Ermitaño, antiguo señor de los sueños más íntimos que acuné en mi juventud; y en cualquier país reina sobre los pensamientos de toda la juventud, cautivada por la llamada a buscar las puertas estrechas y el camino angosto que conduce al Señor. Nómbrame un país o una época en la que la imaginación de la juventud —la verdaderamente «joven», es decir, que vive en nombre del Ideal —no se hubiera apoderado la imagen de un padre sabio y bondadoso, un padre espiritual, un ermitaño que ha atravesado la puerta estrecha y recorre el camino estrecho, alguien en quien se puede confiar sin reservas, digno de un respeto y un amor infinitos. ¿Qué joven ruso, por ejemplo, no se lanzaría a un viaje, por largo y agotador que fuera, para encontrarse con un anciano, es decir, un padre sabio y bondadoso, un guía espiritual, un ermitaño? ¿Qué joven judío de Polonia, Lituania, Bielorrusia, Ucrania o Rumanía no haría lo mismo para encontrarse con un tzadik jasídico, es decir, un padre sabio y bondadoso, un guía espiritual, un ermitaño? ¿Qué joven hindú se negaría a hacer todo lo posible por encontrar y conocer a un gurú, es decir, a un padre sabio y bondadoso, a un guía espiritual, a un ermitaño?
¿Acaso fue diferente en el caso de los jóvenes del entorno de Orígenes, Clemente de Alejandría, los santos Benito, Domingo, Francisco de Asís e Ignacio de Loyola? ¿Fue diferente también en el caso de los jóvenes paganos de la antigua Atenas que rodeaban a Sócrates y Platón?
Lo mismo ocurrió en la antigua Persia con Zoroastro, Ostanes y otros representantes de la dinastía espiritual de los magos, fundada por el gran Zoroastro. Lo mismo ocurrió en Israel con las escuelas de los profetas, con los nazareos y los jesías. Lo mismo ocurrió en el antiguo Egipto, donde la figura del fundador de la dinastía de los «padres sabios y bondadosos» —Hermes Trismegisto— se convirtió, no solo para Egipto, sino también para todo el mundo grecorromano, en el prototipo del padre sabio y bondadoso, ¡el ermitaño!
Eliphas Lévi percibía sin duda el significado histórico universal del Ermitaño. Por eso proclamó esta notable fórmula:
«Es iniciado aquel que posee la lámpara de Trismegisto, el manto de Apolonio y el bastón de los patriarcas» (80: p. 92).
En efecto, el Ermitaño, que cautiva la imaginación de la «juventud», el Ermitaño legendario y el Ermitaño histórico, fue, es y siempre será un viajero solitario con una lámpara, una capa y un bastón. Pues posee el don de encender la luz en la oscuridad —es decir, posee la «lámpara»—; la capacidad de distanciarse de los estados de ánimo colectivos, los prejuicios y los deseos del género humano, la nación, la clase y la familia; la habilidad de acallar la estruendosa cacofonía del colectivismo para escuchar y comprender la armonía jerárquica de las esferas —es decir, posee la «capota»—; y, al mismo tiempo, está dotado de un sentido del realismo tan desarrollado que, en la esfera de la realidad, no se sostiene sobre dos piernas, sino sobre tres; es decir, solo avanza después de tocar tierra a través de la experiencia directa y el contacto directo con la realidad: posee el «bastón». Crea la luz, crea el silencio y establece la certeza —en plena conformidad con el criterio de la Tabla Esmeralda, con el criterio de la triple armonía entre lo que es claro, lo que está en armonía con el conjunto de las verdades reveladas por Dios y lo que es objeto de la experiencia directa:
Verdadero, sin ninguna mentira, fidedigno y sumamente verdadero (Tabula Smaragdina, 1).
Verdadero, sin ninguna mentira: eso es la claridad (la lámpara);
fidedigno: eso es la armonía entre lo que es claro y el conjunto de todas las demás verdades (la «lámpara» y el «manto»); en el más alto grado de verdad es la armonía entre lo que es claro, el conjunto de las demás verdades y la experiencia fidedigna e inmediata («la lámpara», «el manto» y «el bastón»).
Por lo tanto, el Ermitaño simboliza no solo al padre sabio y bondadoso, que es un reflejo del Padre celestial, sino también el método y la esencia del hermetismo. Pues el hermetismo se basa en la armonía entre los tres métodos del conocimiento: el conocimiento a priori de la razón («la lámpara»); la armonía universal por analogía («el manto») y la experiencia fidedigna e inmediata («el bastón»).
Así pues, el hermetismo es una síntesis triple de tres antinomias:
1. La síntesis de la antinomia «idealismo — realismo»;2. La síntesis de la antinomia «realismo — nominalismo»;3. La síntesis de la antinomia «fe — ciencia empírica».
En la medida en que constituye una síntesis —por supuesto, de carácter personal en el tribunal interno de la conciencia de cada uno—, en la que las tres antinomias mencionadas anteriormente dan lugar a un nuevo tercer concepto, su número es el nueve, y es precisamente el Noveno Arcano del Tarot el que nos enseña las tres síntesis de estas tres antinomias.
Veamos ahora cómo el hermetismo sintetiza las tres antítesis o antinomías mencionadas anteriormente.
1. La antinomia «idealismo — realismo».
Se reduce a dos fórmulas opuestas, a saber:
«La conciencia o la idea son primarias»: tal es la fórmula del idealismo; «la cosa (el objeto) es primaria con respecto a cualquier conciencia o idea»: tal es la fórmula fundamental del realismo.
El idealista (por ejemplo, Hegel) considera todos los objetos reales como un conjunto de formas de pensamiento, mientras que el realista (por ejemplo, Spencer) afirma que los objetos del conocimiento existen independientemente del pensamiento o la conciencia del sujeto que los conoce.
El realista sostiene que los conceptos, las leyes y las ideas se deducen —mediante la abstracción— de los objetos del conocimiento. El idealista, por el contrario, sostiene que los conceptos, las leyes y las ideas se proyectan —mediante la «concretización»— desde el sujeto del conocimiento hacia los objetos.
El realista propone una teoría de la verdad basada en las llamadas «correspondencias», según la cual «la verdad es la correspondencia entre el objeto y la razón». El idealista, por su parte, defiende una teoría de la verdad basada en la «coherencia», según la cual «la verdad es la coherencia —o la ausencia de contradicciones— cuando la mente opera con ideas, conceptos y objetos (siendo los objetos esos mismos conceptos)».
Según el realismo, la verdad es aquello que en la mente se corresponde con el objeto. Según el idealismo, la verdad es aquello que constituye en la mente un sistema coherente.
El mundo entero, reflejado con exactitud en la mente, es el ideal del conocimiento para el realismo. El mundo entero, que refleja con exactitud los postulados y las categorías de la razón como un sistema único por su coherencia, es el ideal del conocimiento para el idealismo. El mundo es el portador de la palabra, y la razón humana le presta atención, afirma el realismo. El portador de la palabra es la razón, y el mundo no es más que su reflejo, así lo sostiene el idealismo.
«Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu»[2]: tal es la fórmula milenaria del realismo. «Nihil in sensu quod non prius fuerit in intellectu» («No hay nada en la sensación que no haya estado antes en la conciencia»): tal es la fórmula inversa del idealismo.
¿Quién tiene razón? ¿El realismo, con su ídolo —es decir, la «cosa» (res)—, que es primaria con respecto al pensamiento, y su dualismo mazdeísta —es decir, la oscuridad (la cosa) y la luz (el pensamiento)—, de los cuales el segundo procede del primero o es engendrado por él? ¿O bien del idealismo, con su ídolo de la razón humana, a la que eleva al trono de Dios, y su monismo panintelectual, donde no hay lugar ni para el «don de la Noche Perfecta», es decir, la sabiduría sobrehumana de la que se hablaba en el libro sagrado de Hermes Trismegisto, Kore Kosmu, ni para las sombras del mal, la fealdad y las ilusiones que experimentamos en nuestra propia piel día tras día?
No divinizaremos, pues, ni al mundo ni a la razón, sino que nos arrodillaremos ante la fuente común tanto del mundo como de la razón: Dios, Dios, cuya Palabra es a la vez «la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo» (Jn 1, 9) y el Creador del universo: «Todo fue hecho por medio de Él, y sin Él nada de lo que ha sido hecho fue hecho» (Jn 1, 3).
Las cosas, el mundo: su fuente es la Palabra. La razón, la luz del pensamiento: su fuente es también la Palabra. Por eso, el hermetismo cristiano de nuestros días, al igual que el hermetismo pagano del pasado, no es ni puramente realista ni puramente idealista. Es «logístico» (del «Logos») y no se basa ni en las cosas ni en la razón humana, sino que se asienta en el Logos, la Palabra de Dios, cuya manifestación objetiva es el mundo de los prototipos, fundamento del mundo de los fenómenos, y cuya manifestación subjetiva es la luz, o el prototipo de la razón humana. « «Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la han vencido» (Jn 1, 5), lo que significa que tanto en el mundo como en la conciencia existe la oscuridad, que «no ha vencido» a la luz —es decir, no se ha impregnado de ella— y, por consiguiente, el mal, la fealdad y las ilusiones existen sin duda tanto en el mundo como en la conciencia.
Pero la oscuridad del mundo, que no está impregnada por la Palabra, no es fuente de conciencia, y la mente humana, que no está iluminada por la Palabra, no es el principio del mundo. En el mundo fenoménico existen «ilusiones objetivas», es decir, «cosas que no son reales», que no han sido creadas por la Palabra, sino que han surgido a una existencia efímera a partir del sustrato de la oscuridad. En el ámbito de la conciencia subjetiva también hay ilusiones, es decir, conceptos, ideas e ideales que no son reales, que no han sido engendrados por la luz de la Palabra, sino que han surgido a una existencia efímera desde las tenebrosas profundidades del subconsciente.
Así pues, la correspondencia entre un objeto ilusorio y su concepto en la mente no será la verdad, sino, tal vez, incluso una doble ilusión. Y al plantear la denominada teoría de la verdad, basada en las «correspondencias», el realismo debe tener esto en cuenta. Y la coherencia interna de un sistema intelectual basado en ilusiones no será un criterio de verdad, sino más bien un síntoma de obsesión, que será tanto más profunda cuanto más perfecta sea dicha coherencia. Y al plantear la denominada teoría de la verdad, basada en la «coherencia», el idealismo también debe tener esto en cuenta.
Los objetos, en el sentido realista, solo son reales cuando lo son en la Palabra. Y las construcciones intelectuales, en el sentido idealista, solo son verdaderas cuando lo son en la Palabra. La mente humana, como tal, no produce la verdad como una araña teje su telaraña. Cualquier hecho del mundo exterior o interior, al ser un hecho en sí mismo, no necesita prueba de su veracidad, si puede señalar con el mismo éxito tal o cual ilusión o la historia de su origen, ya sea en la Naturaleza (por ejemplo, los monstruos antediluvianos) o en el ser humano (por ejemplo, los numerosos ídolos del pasado y del presente) .
Así pues, el «mundo» de nuestra experiencia es una manifestación fenomenológica tanto del mundo creado por la Palabra como del mundo evolutivo de la serpiente. La «razón» de nuestra experiencia es también una manifestación tanto de la luz de la Palabra como de la «astucia» (utilizando el término bíblico para designar el método por el que las tinieblas imitan la luz sin dejarse penetrar por ella) de la serpiente. Por eso, antes de convertirse en defensor del realismo, sigue siendo necesario establecer una distinción clara entre el Mundo y el mundo. Del mismo modo, antes de convertirse en defensor del idealismo, es necesario establecer una distinción clara entre la Mente cósmica y la mente humana.
Pero, una vez establecida esta distinción, se puede aceptar sin vacilaciones tanto el realismo como el idealismo —lo que se convertiría en el «idealismo-realismo» (o logismo) del hermetismo antiguo y moderno—.
Y entonces el método de la correspondencia se convierte en el bastón en la mano del Ermitaño, y el método de la coherencia, en el manto sobre sus hombros. Y todo ello gracias a la luz de la lámpara del Ermitaño, que es ese instrumento sagrado en el que la luz de la Palabra se une con el «aceite» de los esfuerzos intelectuales y espirituales del ser humano.
2. La antinomia «realismo — nominalismo».
En esta antinomia, el concepto de «realismo» no tiene nada que ver con el «realismo» de la antinomia «realismo — idealismo». Aquí, el realismo se refiere a una corriente del pensamiento occidental que atribuye una realidad objetiva a aquellos conceptos generales que hoy en día se definen habitualmente como «abstractos», pero que la filosofía medieval denominaba «universales». A su vez, se denomina nominalismo a aquella corriente del pensamiento filosófico occidental que niega la realidad objetiva de los universales y solo admite la realidad en forma de «particularidades».
Así pues, el «realismo» como corriente del pensamiento filosófico occidental, opuesta al nominalismo, se diferencia del realismo que se opone al idealismo en el sentido de que aquí se trata de la realidad objetiva de los universales (géneros y especies), y no de la correspondencia entre los conceptos de la razón y la realidad de los objetos (como único criterio de la verdad). Por lo tanto, el problema aquí es de naturaleza completamente diferente. Al examinar la cuestión de la realidad de los universales, los «realistas» resultan ser, en esencia, «idealistas» extremos, en cuanto se aborda la primacía de la razón o del objeto.
El problema que subyace a la antinomia «realismo — nominalismo» fue planteado con claridad, por primera vez en la historia del pensamiento filosófico, por Porfirio (234 — aprox. 304 d. C.) en su obra Isagogue (o «Prólogo de Porfirio el Fenicio, discípulo de Plotino de Licópolis», si se cita el título completo de este breve tratado). Así es como se plantea en ella, con la máxima claridad, desde las primeras líneas:
«... No voy a entrar aquí en el análisis de algunas cuestiones profundas relativas a los géneros y las especies [es decir, los universales], ya que tal intento requiere un estudio más detallado de lo siguiente: (1) si los géneros y las especies existen por sí mismos o si solo subsisten en los conceptos; (2) si existen, ¿son materiales o inmateriales?; y (3) ¿existen separadas de los objetos sensibles o dentro de ellos y dependen de estos?» (113:1, 9-14; vol. 16; pp. 27-28).
En esencia, desde Boecio hasta el Renacimiento —y hasta el día de hoy—, este problema ha sido objeto de ese mismo «estudio más detallado» que, según la convicción de Porfirio, merece. Y es que los eruditos medievales, al considerar que el problema de los universales constituía el núcleo de toda la filosofía, lo trataban como algo fundamental, lo que condujo, en última instancia, a la división del mundo de los filósofos entre «realistas» (los géneros y las especies existen por sí mismos, por encima de los individuos y al margen de ellos) y «nominalistas» (los géneros y las especies no existen fuera de los individuos; no son más que «nombres», es decir, palabras útiles para la clasificación). La tercera escuela —la de los «conceptualistas», es decir, en este caso, los «realistas moderados» o «nominalistas moderados» (las ideas generales existen sin duda, pero solo en la mente de quien las genera) —surgió en el transcurso de este enfrentamiento y no actuó como síntesis, sino que se asemejó a Lorena, que desempeñó el papel que le había asignado el emperador Lotario I como zona de amortiguación entre Francia y Alemania.
La aguda confrontación entre el realismo y el nominalismo se prolongó durante un buen milenio y, sin limitarse a los debates académicos, adoptó las formas más diversas, llegando incluso a las decisiones de concilios eclesiásticos, como el de Soissons, que condenó el nominalismo en 1092.
La tesis de los «realistas» se remonta a Platón y a su doctrina de las ideas. En cambio, para los «nominalistas», se asocia con Antístenes: «Veo un caballo, pero no veo la naturaleza del caballo» (cf. 55: vol. III; p. 214). Así pues, la esencia del problema radica en si la «esencia del caballo» precede a los caballos individuales («universale ante rem»[3]), si es inherente a los caballos individuales («universale in re»[4]) o, por último, si les sigue y se deduce de ellos únicamente mediante la abstracción («universale post rem»[5]) . Según Platón, la «caballidad», como idea, existe antes que los caballos; según Aristóteles, la «caballidad» existe únicamente en los caballos como principio de su forma; según los conceptualistas (por ejemplo, Kant), la «equinidad» es un concepto formado por la razón mediante la síntesis de los rasgos comunes de todos los caballos, abstraéndose de las características particulares («universale post rem»).
La cuestión de si la «caballidad» precede a los caballos reales, si constituye en ellos un principio formador o si se trata únicamente de una idea teórica derivada de la experiencia sensorial, sinceramente, no es tan candente cuando se habla únicamente de la «caballidad». Sin embargo, sí lo es cuando se trata de la humanidad o del universo. Pues entonces se convierte en el problema de la creación, que es distinta del ser. En la creación, la idea o el «plan» del universo precede al acto de su realización, mientras que en el ser o en la evolución no hay ni idea ni plan que preceda al hecho, sino que existe una fuerza inherente a las sustancias y a los individuos que los impulsa a buscar, mediante el método de ensayo y error, el camino para avanzar. En lo que respecta a la humanidad, se convierte en el problema del hombre prototípico o del Adán celestial, es decir, en el problema de la creación del hombre o de su ser evolutivo.
Examinemos ahora con mayor detenimiento los principios fundamentales del realismo y el nominalismo.
«Lo general precede a lo particular»: esta es la fórmula en la que se basa el realismo.«Lo particular precede a lo general»: tal es la contrafórmula del nominalismo.
Estas dos tesis opuestas significan que, para el realismo, lo general es más real y posee un valor objetivo mayor que lo particular, mientras que, para el nominalismo, lo particular es más real y posee, en comparación con lo general, un valor objetivo mayor. En otras palabras, para el realismo, la humanidad es más real y valiosa que el individuo aislado. Y a la inversa, para el nominalismo, es precisamente el ser humano tomado por separado el que resulta más real y valioso que toda la humanidad.
Para el realismo, no habría personas individuales si no existiera toda la humanidad. Por el contrario, para el nominalismo, no habría humanidad si no existieran las personas individuales. La humanidad está formada por personas individuales, afirma el nominalista. La humanidad engendra a individuos concretos desde su seno invisible, pero real, afirma el realista.
¿Quién tiene razón? ¿El realismo, con su ideal de la supremacía de la colectividad sobre la individualidad y el alma individual, que, por boca de Caifás, justificó la condena a muerte de Jesucristo con las palabras: «¿Acaso no pensáis que nos conviene más que un solo hombre muera por el pueblo, en lugar de que perezca todo el pueblo?» (Jn 10, 50); ¿el que, a través de los tribunales de la Inquisición, exterminó a los «individuos nocivos», sacrificándolos en aras de los intereses de la humanidad o de la Iglesia?.. ¿El realismo que, en definitiva, al anteponer los intereses de la raza o de la clase a los de las personas individuales, exterminó, a manos de los nazis, a millones de judíos y gitanos, y, a manos de los bolcheviques, a millones de kulaks, campesinos acomodados y personas de las clases altas?
¿O el nominalismo?
El nominalismo es insensible a las ideas y los principios, que para él no son más que palabras vacías. La verdad, la belleza y el bien no existen para él como realidad objetiva, sino que son meramente una cuestión de gusto. Ninguna ciencia o filosofía seria, digna de ese nombre, podría existir si el nominalismo siguiera siendo su único entorno intelectual. Pues, en lugar de aspirar a la universalidad, se sumergiría en la búsqueda de los detalles particulares. Se limitaría a recopilar hechos particulares y, lejos de atribuir valor a sus rasgos comunes —de los que se pudieran deducir leyes y principios—, acabaría creando una especie de museo de hechos particulares. Y este museo esperaría en vano la llegada del pensamiento científico y filosófico para aportar algún beneficio a la humanidad. El nominalismo, por sí mismo, es incapaz de generarla. Pues se opone a la ciencia.
En lugar de ciencia o filosofía, daría lugar a multitud de sectas de carácter subjetivo. Cada una pensaría y creería a su manera. Y al ser humano solo le quedaría adherirse a aquella que más le gustara. He aquí por qué la Iglesia condenó el nominalismo como doctrina, y la ciencia lo rechazó como método. Habría fragmentado a la Iglesia en una multitud de pequeñas religiones según los gustos personales de cada individuo, y habría reducido a la ciencia a una acumulación infructuosa y a una infinidad de opiniones particulares.
Por eso, si concedemos algún valor a la existencia de la verdad objetiva (la ciencia) y de la verdad transubjetiva (la religión), no podemos prescindir en modo alguno del realismo. Y por eso, si aspiramos a la unión de la humanidad en torno a la verdad objetiva universal de la ciencia y a la verdad transubjetiva de la religión, debemos reconocer tanto la verdad objetiva como la transubjetiva.
Pero, ¿podemos prescindir del nominalismo?
No, pues el nominalismo es una visión del mundo compuesto por individualidades únicas e insustituibles. Es una visión del mundo como una inmensa comunidad de seres, en lugar de un mundo de leyes, principios e ideas. Es una visión del mundo en la que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, verdaderamente existentes y vivos, unidos por lazos eternos de paternidad, filiación y hermandad, gobiernan rodeados de serafines, Querubines, Tronos, Dominaciones, Potestades, Principados, Arángeles, Ángeles, seres humanos y todas las criaturas de la Naturaleza, visibles e invisibles; ¿Es posible pronunciar con corazón puro, en una oración al Padre celestial: «Santificado sea tu nombre», sin creer que ese nombre único y santo del Ser vivo es único y santo, y no una designación de una idea suprema (o «causa primera», o «principio absoluto»)? ¿Es posible amar el mundo invisible de las «causas primeras» sin rostro, un mundo poblado de leyes y principios?
Si el conocimiento intelectual general del mundo como tal (es decir, la ciencia) y como creación de Dios (es decir, la filosofía) es imposible sin el realismo idealista, con mayor razón es imposible el conocimiento intuitivo e individual —a través del amor— de los seres concretos (es decir, el misticismo, el gnosticismo y la magia) sin el nominalismo realista.
Por lo tanto, no se puede aceptar sin reservas ni el realismo idealista ni el nominalismo realista, pero tampoco es posible prescindir de ellos. Pues el amor (que exige el nominalismo realista), al igual que la razón (que exige el realismo idealista), son cualidades fundamentales de la naturaleza humana. Cuando se trata del pensamiento, la naturaleza humana es realista; y es nominalista cuando se trata de la interacción social o del amor.
El «problema» de los universales quedó resuelto en la historia espiritual de la humanidad con el hecho de la Encarnación, en el que el Logos —el universal fundamental del universo— se convirtió en Jesucristo, quien es también la particularidad fundamental del universo. Aquí, la universalidad de las universalidades, el principio mismo de la comprensibilidad —el Logos—, se convirtió en la particularidad de las particularidades, el verdadero prototipo de la personalidad: Jesucristo.
De todos los Evangelios, es en el Evangelio según San Juan donde se describe de forma más brillante y expresiva, —de corazón a corazón—, esta unión entre el principio del conocimiento universal y la Esencia del amor individual. Este Evangelio narra la acción de la alquimia divina, donde el agua se une al fuego, —donde el agua se convierte en agua viva, donde las lenguas de fuego se transforman en lenguas de fuego del día de la Trinidad, comprensibles para cada uno por separado—. La esencia del bautismo, —el agua viva y el fuego que no absorbe lo particular, sino que le da la oportunidad de convertirse en una partícula de la eternidad—, es el resultado de la redención que comenzó en el momento de la Encarnación. El bautismo, —en el ámbito de la historia espiritual—, es también la unión del realismo y el nominalismo, esa unión de la mente y el corazón en el ser humano, que no es más que un reflejo del hecho de la Encarnación, en la que «el Verbo se hizo carne».
El hermetismo cristiano es amigo tanto del «nominalismo realista» —en la medida en que esta forma de nominalismo aspira a la experiencia mística de la unidad de los seres a través del amor— como del realismo idealista —en la medida en que este último aspira al Logos—. En sí mismo, el hermetismo cristiano solo puede ser el conocimiento de lo general, que se manifiesta en lo particular. Para el hermetismo no existen «principios», «leyes» ni «ideas» que existan fuera de los individuos concretos, no como rasgos estructurales de su naturaleza, sino como entidades autónomas e independientes de ellos. Para el hermetismo no existe ni la «ley de la gravedad» ni la «ley de la reencarnación»; solo existe la atracción y la repulsión de los seres (pues los átomos son esos mismos seres) cuando se trata de la gravedad, y únicamente la atracción de los seres hacia la vida terrenal, con sus alegrías y sus penas, cuando se trata de la reencarnación. Pero, por otro lado, aunque ni siquiera existieran en el mundo realidades como las leyes de la gravedad y la reencarnación, sin duda existe un deseo universal de los seres —grandes y pequeños— de unirse entre sí, de formar moléculas, organismos, familias, comunidades, naciones... Este deseo, o necesidad estructural universal, se manifiesta como una «ley». Las «leyes» son inherentes a los seres, al igual que la lógica es inherente al pensamiento, formando parte de su propia naturaleza. El verdadero progreso, la verdadera evolución, es el avance de los seres desde una vida regida por una ley hacia otra vida regida por otra ley, es decir, un cambio estructural de los seres. De este modo se produce la sustitución gradual de la ley del «ojo por ojo y diente por diente» por la ley del perdón. Y de la misma manera, la ley de que «el débil sirve al fuerte, el pueblo sirve al rey y el discípulo sirve al maestro» dará paso algún día a la ley demostrada por Cristo al realizar el lavatorio de los pies. Según esta ley, el fuerte sirve al débil, el rey sirve al pueblo y el maestro sirve al discípulo —como en los cielos, donde los ángeles sirven a las personas. Los arcángeles sirven a los ángeles y a las personas, los Principios sirven a los arcángeles, a los ángeles y a las personas, etc. ¿Y Dios? Él sirve a todos los seres sin excepción.
Así, la ley de la lucha por la supervivencia, observada por Darwin en el ámbito de la biología, dará paso algún día a la ley de la cooperación en aras de la supervivencia, que ya opera en la simbiosis entre las plantas con flores y las abejas, en la interacción entre las distintas células del organismo y en la cooperación dentro del organismo de la sociedad humana. El fin de la «ley» de la lucha por la existencia y el futuro triunfo de la ley de la cooperación en aras de la vida fueron predichos por el profeta Isaías:
«Entonces el lobo vivirá junto con el cordero, y el leopardo se acostará junto con el cabrito; el ternero, el león joven y el buey estarán juntos, y un niño pequeño los guiará» (Is. 10:6).
Así será, pues la nueva «ley» —es decir, los profundos cambios en la estructura psíquica y física de los seres— sustituirá a la antigua «ley», primero en la conciencia, luego en los deseos y los apegos y, por último, en su estructura orgánica.
Las «leyes» se suceden unas a otras y cambian por sí mismas. No son realidades metafísicas inmutables. Lo mismo puede decirse de los «principios» y las «ideas». «El sábado está hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado; por eso, el Hijo del Hombre es señor también del sábado» (Mc 2, 27-28): tal es la relación entre los seres, por un lado, y las leyes, los principios y las ideas, por otro.
Entonces, ¿significa eso que las leyes, los principios y las ideas no son reales?
Sin duda son reales, pero no se trata de la realidad del ser separada de los seres, es decir, no es la realidad de las entidades metafísicas que habitan en algún mundo o esfera que les corresponda —el mundo de las leyes, los principios y las ideas—. El mundo espiritual no es el mundo de las leyes, los principios y las ideas; es el mundo de los seres espirituales: las almas humanas, los Ángeles, los Arcángeles, los Principados, las Potestades, las Virtudes, las Dominaciones, los Tronos, los Querubines, los Serafines y la Santísima Trinidad: el Espíritu Santo, el Hijo y el Padre.
¿En qué consiste, pues, la realidad de las leyes, los principios y las ideas?
Reside en su parentesco estructural: espiritual, psíquico y material. Todos los seres son portadores de un parentesco universal y dan testimonio de su origen común y de su arquetipo común. Pues bien, este arquetipo común —que en la Cábala se denomina «Adán Kadmon»— es precisamente la ley, el principio y la idea de todo lo que existe. La «imagen y semejanza de Dios» en Adán es la ley en virtud de la cual el Señor otorgó al hombre dominio «sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre el ganado, sobre toda la tierra y sobre todos los reptiles que se arrastran por la tierra» (Génesis 1:26). Adán encarnó en sí mismo esta ley, este principio y esta idea de todas las criaturas que existen en la Naturaleza, pues él es su prototipo-síntesis.
El realismo de los derechos, al afirmar la realidad de los universales, ya que estos constituyen rasgos estructurales del arquetipo en cada ser considerado individualmente. Pero el nominalismo de los derechos, al proclamar que no hay en el mundo otras realidades más que los seres individuales, y que entre ellos no hay lugar para los universales.
El hermetismo considera al Logos, hecho hombre, como una universalidad arquetípica que se ha convertido en un ser particular perfecto. En el hermetismo cristiano no existe contradicción entre el realismo y el nominalismo.
3. La antinomia «fe — ciencia empírica».
«Porque en verdad os digo que si tuvierais fe como un grano de mostaza y le dijerais a esta montaña: “Pásate de aquí allá”, se pasaría; y nada os resultaría imposible» (Mateo 17:20): estas son las palabras de Jesús.
«Y la ciencia toma un átomo de hidrógeno y libera la energía contenida en ese átomo, y convierte una montaña en polvo», responde el siglo XX.
A esto nos lleva la antinomia entre la fe y la ciencia empírica. Nuestra fe no mueve montañas, pero la energía que hemos aprendido a controlar gracias a la ciencia es capaz de convertirlas en polvo.
¿No será acaso porque carecemos de fe, ni siquiera del tamaño de un grano de mostaza?
¿No será porque hemos centrado nuestros esfuerzos en desentrañar el misterio que encierra una partícula de hidrógeno, en lugar de adquirir una fe, aunque sea del tamaño de un grano de mostaza?
Para responder a estas preguntas, primero debemos aclarar qué es la fe y qué es la ciencia empírica.
La fe:
La fe que es capaz —aunque sea del tamaño de un grano de mostaza— de mover montañas. ¿Es idéntica esta fe a la fe-convicción, a ese sentimiento de seguridad en la justicia de una u otra doctrina? ... ¿Es idéntica a la fe-confianza, con su ausencia de dudas respecto a la fiabilidad del testigo o de su testimonio? ... ¿Es, por último, idéntica a la fe-esperanza, con su optimismo que se opone al pesimismo? En resumen, ¿basta con la ausencia de cualquier duda para darse cuenta de que «nada os será imposible»?
Por supuesto, muchos enloquecidos muestran una ausencia total de dudas respecto a sus ilusiones e ideas obsesivas. Si la fe no fuera más que una fuerza de convicción, confianza y esperanza basada en la ausencia de dudas, podrían obrar milagros, ya que de esa fuerza los enloquecidos tienen de sobra.
Sin embargo, la fuerza de la convicción, la confianza y la esperanza por sí sola no es la fe a la que se refiere el Evangelio. Aquí no se trata solo de la fuerza de la certeza, sino más bien de la fuerza de la certeza en la verdad. Si fuera de otra manera, los enloquecidos se convertirían en hacedores de milagros, y la locura, en un ideal.
La fuerza capaz de mover montañas debe ser igual a la fuerza que la engendra. Por lo tanto, la fe capaz de mover montañas no puede ser ni una opinión de la razón ni un sentimiento personal, por muy fuertes que sean. Debe ser el resultado de la unión del ser humano —que piensa, siente y desea— con la verdad, la belleza y el bien cósmicos: con Dios. Y por eso, la fe capaz de mover montañas es la unión plena —aunque sea por un solo instante— del ser humano con Dios.
Por eso la ilusión no puede, en modo alguno, generar fe; y por la misma razón, los milagros basados en la fe dan testimonio de la veracidad —y no solo de la sinceridad— de la convicción, la confianza y la esperanza de la persona a través de la cual se producen. Los milagros son el fruto de la unión total de una persona centrada con la verdad, la belleza y el bien cósmicos —con Dios—. Son la realización de la magia divino-humana, que se basa invariablemente en la constelación espiritual «Dios-Hombre»; o, dicho de otro modo, siempre se llevan a cabo «en el nombre de Jesucristo», según la fórmula:
«Mi Padre sigue obrando hasta ahora, y yo también obro» («Ο Πατηρ μου εως αρτι εργαζεται, καγω εργαζομαι» — «Pater meus usque ad auroram laborat, et ego quoque laboro.») (Jn 5, 17).
La fe en que «nada será imposible» es un estado del alma en el que «Dios actúa, y el alma actúa con Él». Es un estado del alma centrada en la verdad, y a esa concentración Dios añade la fuerza de la confianza y la energía que hacen posibles los milagros. Es la magia que surge de la unión de dos magos: Dios y el hombre.
Por lo tanto, la fe no es ni una certeza lógica, ni una confianza en la autoridad, ni la aceptación de testimonios dignos de crédito: es la unión del alma con Dios, alcanzada mediante el esfuerzo del pensamiento, a través de la confianza en lo que es digno de confianza, mediante la aceptación de testimonios dignos de crédito, a través de la oración, la meditación, la contemplación, mediante la ascesis moral y a través de muchos otros caminos que ayudan al alma a abrirse al aliento divino.
La fe es el aliento divino en el alma, del mismo modo que la esperanza es la luz divina y el amor es el fuego divino en el alma.
Ciencia empírica:
El calor, el vapor, el magnetismo, la electricidad, la energía nuclear… ¡Todas estas poderosas fuerzas han sido dominadas por el ser humano gracias al enorme trabajo de la ciencia empírica! Gracias a la ciencia podemos charlar con amigos al otro lado del océano, ver lo que ocurre a mil millas de distancia, visitar en una hora a un amigo enfermo en otro país, pedir ayuda a los servicios de rescate si nos encontramos en apuros en el mar, en la montaña o en el desierto: aviones, barcos, ambulancias. Gracias a esa misma ciencia podemos oír la voz de alguien fallecido hace muchos años; ser capaces de caminar tras haber perdido una pierna; ver de lejos a pesar de la miopía; oír a pesar de la sordera, y muchas, muchas otras cosas más, y todo ello gracias a la ciencia empírica.
¿A qué se puede atribuir el éxito fabuloso de los logros científicos? ¿Qué principio fundamental puede explicar todo esto?
Ante todo, la duda. Porque solo al poner en duda la experiencia de nuestras sensaciones físicas, la ciencia pudo establecer que no es el sol el que se mueve por el cielo, sino la Tierra la que gira alrededor del sol. Solo la duda sobre la omnipotencia del destino condujo al descubrimiento de medicamentos y métodos de tratamiento para enfermedades antes incurables. Y solo al cuestionar las tradiciones arraigadas del pasado, la ciencia empírica llegó al descubrimiento de la evolución biológica, las hormonas, las enzimas, las vitaminas, la estructura del átomo y las profundidades del subconsciente...
Pues en cada pregunta se esconde la duda, y las preguntas son la base de toda búsqueda y de toda investigación. Por eso, la duda es la madre del método científico. Este es precisamente ese motor primario, ese principio que en su día puso en marcha todo el enorme mecanismo compuesto por laboratorios, observatorios, bibliotecas, museos, colecciones, universidades, academias científicas y asociaciones.
Así pues, todo se pone en marcha gracias a la duda. Pero, ¿es la duda por sí sola la que garantiza la fecundidad de ese movimiento?
¿Basta con la duda para los descubrimientos? ¿No habría que creer en la posibilidad de tales descubrimientos antes de emprender el camino que conduce a ellos? Sin duda alguna. El padre de la ciencia empírica es la duda, y su madre, la fe. A la fecundidad de la fe le debe tanto como a la fuerza motivadora de la duda. Junto al «dudar científico» como método en el que se basa la ciencia empírica, existe también la «fe científica» como principio fundamental de su fecundidad. Newton dudaba de la teoría tradicional de la «gravedad», pero creía en la unidad del universo y, por lo tanto, en la ley cósmica. Por eso pudo llegar al descubrimiento de la ley cósmica de la gravedad, basándose únicamente en la contemplación de una manzana que había caído de un árbol. La duda puso en marcha su pensamiento; la fe lo hizo fecundo.
¿Cuáles son, pues, los dogmas de la fe científica? Si intentamos formularlos, obtendremos algo así:
«Creo en una sustancia única, madre de todas las fuerzas, que engendra la carne y la conciencia de todo lo que existe, visible e invisible.
Creo en un Dios único: la Mente Humana, hijo unigénito de la sustancia cósmica, nacido de la sustancia cósmica tras muchos siglos de evolución: reflejo global del gran universo, luz epifenoménica en la oscuridad primigenia, reflejo real del mundo real —desarrollado a través de ensayo y error, no engendrado ni creado, consustancial con la sustancia-madre—, a través del cual puede reflejarse todo el universo. Por nosotros, los seres humanos, y por nuestro bien, surgió del seno de la sustancia-madre.
Adquirió carne material en el transcurso de la evolución y se convirtió en el Cerebro Humano.
Al perecer con cada generación que se desvanece en la nada, renace de nuevo en cada una de las siguientes, según la ley de la Herencia. Está destinado a ascender hacia el conocimiento universal de todo el universo y a sentarse a la diestra de la sustancia-madre, que le servirá en su misión de juez y legislador, y su reino perdurará para siempre.
Creo en la Evolución, que todo lo guía, dadora de vida a todo lo inorgánico y de conciencia a todo lo orgánico, que emana de la sustancia-madre y de las formas del razón pensante. Junto con la sustancia-madre y la razón humana, la evolución posee igual poder e importancia y se manifiesta a través del progreso universal. Creo en una ciencia única, diligente, universal y civilizada. Reconozco la disciplina unificada para la eliminación de los errores y espero los frutos futuros de los esfuerzos colectivos del pasado en pro de la vida de la civilización venidera. Que así sea». He aquí los doce puntos del «símbolo de fe» científico, basado no solo en siglos de trabajos científicos, sino también en los sufrimientos que tantos han padecido en nombre de la ciencia. Compara este CREDO, punto por punto, con el Credo cristiano tradicional, y te quedará claro todo el significado de la antinomia «fe — ciencia empírica».
Síntesis:
Una sustancia única en la base de toda la diversidad de fenómenos; la mente humana, capaz de reducir esa diversidad a la unidad; la evolución, a la que la mente humana debe su existencia y cuya colaboración promete a la mente humana un mayor desarrollo, hasta que se convierta en su dueña; el esfuerzo colectivo y organizado, de acuerdo con el método de la duda y la confirmación empírica utilizado de siglo en siglo: he aquí los cuatro dogmas fundamentales de la fe científica. La sustancia, la mente humana, la evolución y el método científico constituyen las cuatro «letras» del Tetragrammaton, el «nombre inefable» de la ciencia.
Elifaz Lévi contribuyó en gran medida al papel que desempeña el nombre 'הוה (Havajot, — la inversión del sagrado Tetragrammaton יהוה) en la práctica de la magia negra. Dado que el Tetragrammaton es la ley de la causalidad (secuencia: principio activo, principio pasivo, principio neutro — y su manifestación; o bien: causa motriz, causa material, causa final — y el fenómeno), y, por lo tanto, también de la razón, Levi llegó a la conclusión de que la inversión del Tetragrammaton es precisamente la fórmula mágica del caos y la irracionalidad.
Sin embargo, es precisamente el Tetragrammatón invertido el arcano de la ciencia empírica. Y es que, según la ciencia empírica, el principio pasivo de la sustancia o la materia se considera el «principio» primordial o predominante, mientras que el principio neutro (la razón humana) le sigue, y la secuencia la cierra el principio activo (el método). De hecho, si en el Nombre YOD-HE-VAU-HE (הוה') YOD es el principio activo (causa motriz), el primer HE es el principio pasivo (causa material), el VAU es el principio neutro (la causa final) y, por último, el segundo HE es el fenómeno en su conjunto, el resultado final. Entonces, el Nombre invertido HE-VAU-HE-YOD ('הוה) forma una secuencia diferente: «principio pasivo — principio neutro — principio pasivo — principio activo», o «materia, razón, evolución, método científico».
La secuencia 'הוה significa que nada precede a la materia; nada la mueve; se mueve por sí misma; que la razón es fruto de la materia; que la evolución es la materia que engendra la razón; y que, por último, la razón, una vez surgida, se convierte en la vitalidad de la materia en el proceso de la evolución, que toma conciencia de sí misma y toma las riendas de la evolución. El Tetragrammatón invertido es, sin lugar a dudas, la fórmula de la síntesis en la ciencia empírica.
¿Es acaso la fórmula del caos y de lo irracional?
No. Es el reflejo especular de la fórmula «espíritu-materia-evolución-individualidad» del Nombre sagrado הוה'. No es una fórmula de la irracionalidad, y mucho menos del intelecto, sino una fórmula de la sofisticación (es decir, de la astucia), es decir, de la razón reflejada y reflexiva.
No se trata de una fórmula logística, ni de la fórmula del Logos, sino más bien de la fórmula de la serpiente del Libro del Génesis, que «era más astuta que todos los animales del campo» (Génesis 3:1) y aspiraba a ampliar la conciencia en el plano horizontal (en los «campos» alegóricos mencionados en la Biblia). El objetivo final de la lógica de la astucia, es decir, de la lógica de la serpiente, no consiste en convertirse en Dios, sino en llegar a ser «como Dios». «Asemejarse»: he aquí la esencia de la astucia, y tal es también el significado de la fe científica, del credo científico, en el que solo se parafrasea y se desarrolla la promesa de la serpiente: «Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (Génesis 3:5).
Abrir los ojos, asemejarse a los dioses que conocen el bien y el mal: tal es el gran arcano de la ciencia empírica. Por eso se dedica a la causa de la ilustración («se os abrirán los ojos» —en sentido horizontal—); por eso aspira al poder absoluto para el ser humano («seréis como dioses»); por eso, en definitiva, es intrínsecamente inmoral o moralmente neutra («que conocen el bien y el mal»).
¿Nos induce a error? No. Realmente nos abre los ojos y, gracias a ella, vemos más en sentido horizontal; nos confiere un poder real sobre la Naturaleza; nos resulta realmente útil, ya sea para bien o para mal. La ciencia empírica no nos engaña en absoluto. La serpiente no mintió —en aquel ámbito en el que se oía su voz y su promesa.
En el ámbito de la expansión horizontal (en los «campos», según el Génesis), la serpiente cumple sin duda su promesa… pero ¿a qué precio en relación con otros ámbitos, en relación con la vertical?
¿Cuál es el precio de la ilustración científica, de esa «apertura de los ojos» en la dimensión horizontal, es decir, hacia el aspecto cuantitativo del universo? El precio es el oscurecimiento del aspecto cualitativo. Cuanto más se «abren los ojos» a la cantidad, más ciegos se vuelven ante la calidad. Y, sin embargo, todo lo que entra en el concepto de «mundo espiritual» es únicamente calidad, y toda la experiencia del mundo espiritual se alcanza gracias a «los ojos que están abiertos» a la calidad, al aspecto vertical del universo. De este modo, el número en el mundo espiritual solo tiene un significado cualitativo. «Uno» significa unidad, «dos», dualidad; «tres», trinidad; «cuatro», dualidad de las dualidades. El mundo vertical, el mundo espiritual, es el mundo de los valores, y dado que el ser individual es el «valor de los valores», se trata del mundo de los seres o entidades individuales. Los ángeles, los arcángeles, los Principios, las Potestades, las Potencias, los Dominios, los Tronos, los querubines y los serafines son precisamente esos mismos valores o entidades individualizados. Y el valor supremo es la Entidad suprema: Dios.
La ciencia reduce la cualidad a la cantidad. Y a eso lo denomina «conocimiento». Así, los colores refractados por un prisma —el rojo, el naranja, el amarillo, el verde, el azul, azul y violeta — pierden para la ciencia sus cualidades de rojez, naranjidad, etc., y se convierten en cantidades, es decir, en números que expresan diversas frecuencias y oscilaciones ondulatorias, denominadas «luz». La luz también se reduce a una cuestión de cantidad. No es más que una fórmula que expresa los factores cuantitativos de las oscilaciones de algo desprovisto de toda cualidad.
¿Debemos dar la espalda a la ciencia empírica, ya que cumple la promesa de la serpiente —abriéndonos los ojos al mundo de la cantidad a costa de la ceguera ante el mundo de la cualidad?
¿Cómo actuar cuando nos encontramos ante la disyuntiva entre la ciencia y la religión?
¿Pero es necesario elegir? ¿No bastará con conceder a cada una de estas dos corrientes el lugar que les corresponde —no el que ellas mismas se atribuyen, sino su verdadero lugar?
En esencia, aunque no exista una ciencia empírica religiosa ni una religión científica, sí hay científicos teólogos y científicos creyentes. Para convertirse en un auténtico científico-teólogo o científico creyente, es decir, sin caer en el compromiso con la propia conciencia, es necesario añadir a una clara aspiración horizontal una clara aspiración vertical, es decir, vivir bajo el signo de la cruz:
Vivir así significa distinguir claramente entre los aspectos cuantitativos y cualitativos del mundo, ver la diferencia entre el mundo como mecanismo que funciona y el mundo como misterio infinito. Pues todo lo que existe posee tanto un aspecto mecánico como uno sagrado. Moisés describe el mundo sagrado en el Libro del Génesis; la astronomía moderna se dedica a describir el mecanismo del universo. El primero nos habla de «qué» es el mundo, mientras que la segunda nos habla de «cómo» funciona. El «cómo» es el mecanismo; el «qué», la esencia. El mecanismo se conoce a través de la cantidad; la esencia se revela en la calidad.
¿Y cuál es el credo científico? ¿Cómo conciliarlo con el Credo cristiano? ...pues no se trata de una expresión puramente cuantitativa de la fe, sino también —y ante todo— de su expresión en valores opuestos a los del Credo cristiano.
A esto no tengo otra respuesta que la siguiente:
Crucificar a la serpiente. Colocar a la serpiente —o el credo científico— en la cruz de la religión y la ciencia, tras lo cual se producirá inevitablemente su metamorfosis. El credo científico se convertirá en lo que realmente es: el reflejo especular de la Palabra vivificante. Ya no será la verdad; se convertirá en un método. Ya no dirá: «Al principio era la sustancia o la materia», sino que dirá: «Para comprender el mecanismo del mundo creado, es necesario elegir un método que tenga en cuenta la fuente de origen de la materia y aquello que la pone en movimiento desde lo alto». Ya no dirá: «el cerebro genera la conciencia», sino que dirá: «para comprender la función del cerebro, hay que considerarlo como si la conciencia fuera generada por él».
Por consiguiente, la primera metamorfosis de la fe científica será la transformación de sus dogmas metafísicos en postulados metodológicos. Su negación de Dios, de la creación y del espíritu prefenoménico se convertirá en el método de la «ignorancia docta» (docta ignorantia, según la expresión de Nicolás de Cusa), y esto no es más que una concentración total en el ámbito correspondiente del conocimiento.
Tarde o temprano, a esta metamorfosis le seguirá otra que transformará la propia voluntad, la cual se manifiesta en la fe científica. La voluntad de poder, orientada hacia el crecimiento ilimitado del dominio del hombre sobre la naturaleza —ya sea para bien o para mal—, irá perdiendo poco a poco su indiferencia moral y se inclinará cada vez más hacia el bien, transformándose en voluntad de servicio. De este modo, la fe científica se someterá a una transmutación alquímica, y la ciencia empírica dejará de ser amoral o moralmente indiferente. Se alineará con lo que es constructivo, con lo que sirve a la salud, la vida y el bienestar de la humanidad. A partir de entonces, su método estará abierto a todas las innovaciones que requiera la realización de unas u otras tareas concretas, y llegará el día en que se dedicará por completo a las fuerzas constructivas y vivificantes del mundo con el mismo celo y entrega con que ahora se pone al servicio de las fuerzas de la destrucción (el calor obtenido de la combustión; la electricidad obtenida de la descomposición de sustancias o de la fricción; la energía nuclear obtenida de la fisión atómica...). Esto, a su vez, exigirá cambios en el método científico, en el sentido de que el rechazo deliberado del mundo espiritual será descartado por haber quedado obsoleto.
Pero todo esto no podrá suceder hasta que un cierto número de científicos «levante la serpiente de bronce como estandarte», para complementar, ante todo en su propia conciencia, la horizontal de la ciencia empírica con la vertical de la religión. Esto neutralizará el veneno de la fe científica y la transformará en una servidora de la vida.
Y aquí citaré el consejo del Señor, dado a Moisés en el desierto, entre el monte Hor y la tierra de Edom:
«Moisés hizo una serpiente de bronce y la izó en un estandarte; y cuando la serpiente mordía a alguien, este, al mirar a la serpiente de bronce, se salvaba» (Núm. 21:9).
Y nosotros nos encontramos ahora en el desierto, y necesitamos izar la serpiente de bronce como estandarte, para mirarla y salvar así nuestra vida espiritual. La síntesis entre ciencia y religión no es una teoría, sino un acto íntimo de la conciencia que añade a la horizontalidad científica una verticalidad espiritual; o, en otras palabras, el acto de levantar la serpiente de bronce.
Cabe señalar que el cambio de enfoque hacia la vida espiritual de la humanidad no se debió únicamente a un consejo bíblico o al deseo piadoso de un individuo solitario que sufría los efectos destructivos de la fe en la ciencia, respaldada por los logros de la ciencia empírica. Esto ya puede considerarse un hecho consumado. Y a Francia le corresponde el honor de ser la cuna y de haber contribuido enormemente a la formación del gran científico de la modernidad —y también sacerdote— Pierre Teilhard de Chardin, quien, conociendo la situación desde ambos puntos de vista, elevó en alto la serpiente de bronce como estandarte en nuestra época. Su libro El fenómeno humano, al igual que el resto de sus obras (publicadas en cinco volúmenes), constituye una síntesis consumada de la antinomia «fe — ciencia empírica», en el sentido de que este verdadero científico y, al mismo tiempo, verdadero creyente logró, a lo largo de toda su vida, unir la horizontal de la ciencia (¡y qué horizontal!) con la vertical de la religión (¡y qué vertical!). Cabe añadir que no está solo, que hay muchos otros que miran a la serpiente de bronce y, por eso, conservan la VIDA.
En cuanto a nosotros, los hermetistas, nos encontramos ante una labor que debíamos haber llevado a cabo, pero que no hemos realizado, pues no hemos querido aceptar de todo corazón ni la ciencia con su disciplina, ni la religión con la suya. Defendíamos la ciencia para nosotros mismos y la fe para nosotros mismos. Por eso, ninguno de nosotros ha sido capaz de erigir la serpiente de bronce para nuestra época. Pues para ello hay que ser a la vez un verdadero científico, que cumpla todas las normas de la Academia, y un auténtico creyente, que cumpla todas las exigencias de la Iglesia.
¿Quién de nosotros —al menos en nuestra juventud— no aplaudió el aforismo que Papus proclamó con valentía: «¡Ni Voltaire, ni Loyola!», lo que significa: ni duda, ni fe?
Pues bien, el resultado es que dudamos y creemos a la vez, en menor medida. Nos falta espíritu crítico cuando es necesario y, al mismo tiempo, lo tenemos en cantidad suficiente para debilitar nuestra fe cuando se trata de la aceptación incondicional de los valores espirituales que se nos presentan para nuestro juicio. En la práctica, las palabras «ni Voltaire, ni Loyola» significan «un poco de Voltaire y un poco de Loyola», pues es imposible prescindir por completo tanto de la duda como de la fe. Pero hay otra persona —sigo refiriéndome al padre Pierre Teilhard de Chardin— que tuvo el valor de decir «tanto Voltaire como Loyola» y de ser un verdadero científico, sin dejar de ser jesuita. Asumió heroicamente la cruz de la duda «volteriana» y de la fe «ignaciana». Esto le llevó a una visión del mundo llena de luz, que, habiendo iniciado su desarrollo a partir del impulso procedente de la serpiente, avanza hacia la meta final establecida por la Providencia.
¡No temamos convertirnos en alguien parecido al Ermitaño del Tarot, que lleva sobre los hombros el manto de la fe y cuya duda palpa la tierra con su bastón! ¡La luz de la lámpara que sostiene en la mano irradia la oposición entre la fe y la duda!
El Don de la Perfección Negra (o el Don de la Noche Perfecta).
Os recuerdo una vez más que los Arcanos del Tarot son ejercicios espirituales. Y el Noveno Arcano, «El Ermitaño», es uno de ellos.
Por este motivo, las reflexiones anteriores sobre las tres antinomias no pretenden tanto resolverlas a satisfacción de todos como fomentar el afán espiritual por resolverlas. Por supuesto, es posible encontrar una resolución más profunda y convincente. En las variantes propuestas anteriormente se trata, ante todo, de una ilustración concreta (que, lo sé, dista mucho de la perfección) de los intentos individuales por resolver estas antinomias mediante un ejercicio espiritual concreto. Consiste en una comprensión extrema —yo diría que como en una luz cristalizada— de la tesis y la antítesis, en la que toda la luz intelectual de que dispongáis quedará absorbida por estas afirmaciones opuestas. Entonces llegarás a un estado mental en el que todo lo que sabes y percibes con claridad se integra en esa tesis y su antítesis, asemejándolas a dos rayos de luz, mientras que tu mente se sumerge en la oscuridad. No sabes ni ves nada más que la luz de estas dos tesis opuestas; fuera de ellas solo queda la oscuridad.
Y entonces llega la parte más importante de este ejercicio: el intento de extraer luz de la oscuridad, es decir, el intento de comprender aquello que parece no solo desconocido, sino también incognoscible.
En esencia, desde un punto de vista psicológico, toda antinomia seria significa: «La luz que poseo está polarizada en dos polos; entre estos dos polos radiantes solo hay oscuridad». Ahora bien, de esta oscuridad debemos extraer la solución a la antinomia, una síntesis. Debemos crear luz a partir de la oscuridad. Podría decirse que esta acción es análoga al acto de «Fiat lux» («Hágase la luz») del primer día de la Creación.
La experiencia nos enseña que en el ámbito de la consciencia existen dos tipos de oscuridad. Una es la ignorancia, la inacción y la pereza, es decir, la oscuridad «infrarroja». La otra, en contraste, es la oscuridad del conocimiento superior, la actividad energética y la aspiración insatisfecha, es decir, la porción «ultravioleta» del espectro. Es precisamente esta última “oscuridad” la que se analiza en la resolución de la antinomia: la búsqueda y el descubrimiento de la síntesis.
La literatura hermética contemporánea (de los siglos XIX y XX) habla de la «neutralización de los binarios», es decir, de un método mediante el cual se descubre una tercera condición, o condición neutra («término»), para dos condiciones dadas («términos» que conforman el «binario»), — es decir, se descubre un «término» que se corresponde tanto con el principio activo como con el pasivo. Así, en la obra de Papus «Introducción al ocultismo» (101: p. 121) encontrarás los siguientes ejemplos de «neutralización»:
Padre (+) Madre (-) Hijo (p)Luz (+) Oscuridad (-) Crepúsculo (p)Sol (+) Luna (-) Mercurio (p)
El método de «neutralización de los binarios» es considerado de forma generalizada por los autores de obras herméticas y ocultistas como un método tradicional del hermetismo.
Así pues, un binario puede neutralizarse de tres formas diferentes: (1) en lo alto (síntesis); (2) en horizontal (compromiso); y (3) en lo bajo (mezcla). La neutralización en lo alto tiene lugar cuando se descubre un término neutro en un plano superior al del propio binario:
La neutralización horizontal se lleva a cabo buscando el término medio entre los dos polos del binario en un mismo plano que el propio binario:
La neutralización en el plano inferior se produce cuando el binario se reduce a un tercer término en un plano inferior al del propio binario, mediante la mezcla:
Para ilustrar las tres variantes de «neutralización» de los binarios, tomaremos como ejemplo el «cuerpo de color» que utilizó el científico alemán Wilhelm Ostwald como ilustración gráfica, a su vez, de los resultados de sus investigaciones (véase 99). Este consiste en dos conos:
Así pues, este cuerpo tiene un «polo norte», un «polo sur» y un «ecuador».
El «polo norte» es un punto blanco que constituye la síntesis de todos los colores. A medida que desciende hacia el «ecuador», esta luz blanca se va diferenciando cada vez más. Allí, los colores alcanzan su máxima diferenciación e intensidad individual. Así, por ejemplo, el color rojo está presente en el «polo norte» solo de forma potencial; a medida que desciende, se vuelve rosáceo, luego rosa, rojizo y, finalmente, rojo intenso cuando alcanza el «ecuador». De este modo, el «ecuador» está compuesto por siete colores (el rango del espectro visible) en su máxima intensidad.
Esos mismos colores, a medida que descienden desde el «ecuador» hacia el «polo sur», pierden gradualmente su brillo cromático y se oscurecen, de modo que, al llegar al «polo sur», se vuelven todos igualmente negros. Por lo tanto, el «polo sur» es un punto negro del cuerpo coloreado, del mismo modo que el «polo norte» es un punto blanco. El «punto blanco» es la síntesis de todos los colores; es decir, su «neutralización en la parte superior», en la luz. El «ecuador» es la zona de máxima diferencia entre los colores. Es precisamente aquí donde se puede observar la transición de un color a otro. Es la zona donde tiene lugar la «neutralización horizontal». Y, por último, el «punto negro» es el punto de mezcla de todos los colores y su disolución en la oscuridad. Es la zona de la «neutralización en la parte inferior».
El «cuerpo cromático», inventado por Ostwald con el fin de utilizarlo en el teñido de tejidos y en la industria textil, permite determinar con precisión la «latitud y longitud» de cada matiz y el nivel de intensidad de cualquier color, por lo que resulta muy adecuado —por supuesto, sin que el inventor lo supiera—, para las meditaciones herméticas como base útil para una cadena de analogías.
En nuestro caso, podemos, mediante la analogía, imaginarnos el «punto blanco», o «polo norte» del cuerpo cromático, como la sabiduría; el «ecuador», como el conjunto de las ciencias concretas del conocimiento humano; y el «punto negro», o «polo sur», como la ignorancia. Así pues, la sabiduría es la síntesis de todas las ciencias concretas del conocimiento humano en lo más alto. Las contiene en sí misma de forma tan simultánea e indiferenciada como la luz blanca contiene los siete colores del espectro. Así, la «neutralización» (o síntesis) del binomio «amarillo-azul» puede, por ejemplo, llevarse a cabo mediante la ascensión hacia el «punto blanco» de la sabiduría.
Otro método para detectar el tercer término en el binomio «amarillo — azul» consiste en localizar el punto de transición del amarillo al azul a la altura del ecuador de los colores espectrales, que se encuentra exactamente en el centro de la distancia que separa el «punto más amarillo» del «punto más azul». Ese será el punto verde.
Y, por último, existe un tercer método de neutralización, dirigido hacia abajo desde el ecuador. Se trata de la dirección hacia el «punto negro», donde todos los colores se disuelven en la oscuridad. La «neutralización» del binario «amarillo — azul» mediante el tercer método se lleva a cabo en aquel punto del cono invertido donde los colores amarillo y azul se vuelven indistinguibles, transformándose en marrón oscuro.
Si ahora, en lugar del binario «amarillo — azul», tomamos el binomio «matemáticas — ciencia descriptiva» o el binomio «matemáticas — fenomenología» y les aplicamos los mismos tres métodos de «neutralización», obtendremos la fórmula del síntesis trascendental, la fórmula del compromiso o equilibrio y, en tercer lugar, la fórmula de la indiferencia:
- Síntesis trascendental: «Dios es geómetra; los números son los creadores de los fenómenos» (fórmula de Platón y los pitagóricos);
- Equilibrio: «El mundo es orden, es decir, los fenómenos tienen límites bien definidos, en virtud del equilibrio que denominamos medida, número y peso» (fórmula de Aristóteles y los peripatéticos);
- Indiferencia: «Nuestra razón reduce los fenómenos a números para poder manejarlos más fácilmente» (fórmula de los escépticos).
De aquí se desprende que el platonismo se orienta hacia el «punto blanco» de la sabiduría, la doctrina de Aristóteles se dirige hacia la zona ecuatorial de las distinciones claras, y el escepticismo tiende hacia el «punto negro» del nihilismo.
En cuanto al hermetismo, el Ermitaño sostiene una lámpara, símbolo del «punto luminoso» de la síntesis trascendental; sobre sus hombros descansa una capa con pliegues que simboliza el desarrollo de cualidades concretas, situadas en la zona del «ecuador»; y se apoya en un bastón para tantear el camino en la oscuridad, es decir, en la zona del cono invertido que converge en el «punto negro». De este modo, es un platónico-peripatético (que deambula alrededor del «ecuador»), apoyándose en cada paso en el escepticismo («el bastón»). Por eso, una de las interpretaciones tradicionales del Noveno Arcano es la Prudencia.
La prudencia es la conciencia constante de encontrarse entre dos polos de oscuridad: la oscuridad del «punto blanco» de la síntesis absoluta en lo alto, que deslumbra con su resplandor y exige una preparación espiritual lenta y gradual para, sin quedar cegado, adquirir la capacidad de soportar esa luz; y la oscuridad del punto negro, es decir, la oscuridad del subconsciente en lo más bajo. Al mismo tiempo, la prudencia es también una «concentración móvil» que pasa de un color concreto a otro en la zona «ecuatorial» entre los dos polos opuestos. Envuelta en la capa —o manto— de su «sinopsis» (resumen general), no es el conocimiento eternamente presente en la mente, sino la base de cada una de sus ramas por separado; no es la firmeza de la fe en su unidad, por la que está firmemente envuelta y revestida, sino que, al igual que la capa del «Ermitaño», está abierta por delante, permitiendo así hacer uso de la lámpara (la visión dirigida) y del bastón (el tacto dirigido).
La prudencia no conlleva la visión que siempre acompaña a la razón, ya sea el «punto blanco» de la síntesis o la «sinopsis» de todos los colores del arcoíris. Es una presencia que lo abarca todo, del mismo modo que el subconsciente abarca la conciencia, presentándose ante ella únicamente como la fuerza orientadora e impulsora del impulso original. La sensatez nunca se dedicará a elaborar un «sistema absoluto» para sintetizar todo el conocimiento. Se ocupa únicamente de problemas particulares a partir de su síntesis, llevada a cabo en los niveles más profundos de la conciencia. La síntesis general y omnicomprensiva se forma en un nivel de conciencia distinto de aquel en el que el «yo» consciente realiza su labor intelectual. Y así, un Ermitaño prudente podría ofrecerte decenas de respuestas a decenas de preguntas, con total naturalidad y sin preocuparse en absoluto por su coherencia mutua, y te daría la impresión de que cada respuesta se refiere exclusivamente a ese caso concreto y no forma parte en modo alguno de un sistema preconcebido. Quizá te preguntes si no se trata aquí de «poesía intelectual», en la que cada respuesta surge con naturalidad y sin artificios, resultando totalmente pertinente y convincente.
Esa sería la primera impresión. Sin embargo, tras una reflexión madura, descubrirás que todas estas respuestas espontáneas y convincentes a cada ocasión revelan en sí mismas un «todo», es decir, el organismo de síntesis que hay detrás de ellas, y que, en esencia, están unidas en una enorme estructura interrelacionada y constituyen, en realidad, una única «palabra» pronunciada.
Ahora se comprende el papel del manto que cubre los hombros del Ermitaño cuando recurre a la ayuda de la lámpara para examinar con mayor claridad tal o cual problema, o cuando recurre a la ayuda del bastón para tantear el camino. La «capa» es la presencia, en un nivel profundo de la conciencia, de la verdad universal; esta abarca e inspira toda la actividad intelectual relacionada con unos u otros problemas, que lleva a cabo el «yo» consciente con la ayuda de la lámpara y el bastón. Es precisamente ella la que da a la conciencia la dirección y la forma de actuar, y se encarga de que cada solución a cada problema concreto esté en armonía con el todo. La verdad, en toda su plenitud, vive en este nivel profundo y está presente en él como la certeza de la fe absoluta, la autenticidad de la huella de la fe que viene de lo alto.
No es iniciado quien lo sabe todo. Es aquel que lleva la verdad en lo más profundo de su conciencia, no como un sistema intelectual, sino como un nivel de su existencia, como un «manto» que lo envuelve. Esta huella de la verdad se manifiesta como una certeza inquebrantable, es decir, como la fe en el significado de la voz de la presencia de la verdad.
La verdad, alcanzada mediante la síntesis, habita en un nivel de conciencia más profundo que la conciencia del propio «yo». Permanece en la oscuridad. De esa oscuridad emanan los rayos de luz de las distintas ramas del conocimiento, como resultado de los esfuerzos dirigidos a «neutralizar los binomios» o «resolver las antinomias». Estos esfuerzos no son más que incursiones en el ámbito de este nivel de conciencia profundamente recóndito; son contactos establecidos con la oscuridad interior, rebosante de revelaciones de la verdad.
La verdad, alcanzada mediante la síntesis, habita en un nivel de conciencia más profundo que la conciencia del propio «yo». Permanece en la oscuridad. De esa oscuridad emanan los rayos de luz de las distintas ramas del conocimiento, como resultado de los esfuerzos dirigidos a «neutralizar los binomios» o «resolver las antinomias». Estos esfuerzos no son más que incursiones en el ámbito de ese nivel de conciencia tan profundo; son contactos establecidos con la oscuridad interior, rebosante de revelaciones de la verdad.
El conocimiento y la energía extraídos de este ámbito oscuro y silencioso de certeza luminosa pueden denominarse «el don de la Noche Perfecta», «τέλεια νύχτα», mencionado en el Kore Kosmu, el libro sagrado de Hermes Trimegisto.
«El don de la Noche Perfecta» se manifiesta como fruto de aquellos esfuerzos espirituales que suponen la «neutralización de los binarios» o la «resolución de las antinomias». Se podría decir que esta es la esencia misma del hermetismo, que constituye tanto el método que le es propio como la capacidad de conocimiento, a cuya aplicación práctica debe su existencia.
El ermitaño es la imagen espiritual de quien sigue este método, poniendo en práctica el «don de la perfección negra» (o «don de la Noche Perfecta»). Dado que este método se caracteriza por una auténtica imparcialidad, es decir, por la búsqueda de la síntesis de las antinomias y del tercer término de los binomios, el hermetista debe vivir necesariamente en soledad, es decir, ser un ermitaño. La soledad en sí misma es el método del hermetismo. Pues para poder aprovechar el «don de la Noche Perfecta» ante las oposiciones, los binomios y las antinomias que desgarran en pedazos el mundo de la verdad, es necesaria la soledad perfecta. Quien se dedica a la búsqueda de la síntesis, es decir, del mundo verdadero, nunca se pondrá del lado de una u otra oposición. Y dado que es precisamente «tomar partido por alguien» lo que une a las personas en comunidades y las divide en grupos, la soledad es inevitable para él. No puede ni sumarse incondicionalmente a ninguna de las acciones humanas, ni oponerse a ellas, manteniéndose fiel a la causa de la verdad, que es la síntesis y la paz. Por eso, lo quiera o no, está condenado a una profunda soledad. En su vida espiritual es un ermitaño, sea cual sea su vida exterior. Nunca se le permitirá experimentar la alegría de sumergirse en una comunidad nacional, social o política. Nunca experimentará la dulzura de compartir la carga de la responsabilidad con la masa y nunca podrá integrarse en las celebraciones —o en las orgías— en el sentido que encierran los conceptos «somos franceses», «somos alemanes», «somos judíos», «somos republicanos», «somos monárquicos» o «somos comunistas». El éxtasis de la fusión con la comunidad le resulta inaccesible. Debe estar sobrio, es decir, solo. Porque la búsqueda de la verdad a través de la síntesis —que es el mundo— supone sensatez, y la sensatez es soledad.
Por eso el Evangelio sitúa a los pacificadores al mismo nivel que los pobres de espíritu, los que lloran, los que tienen hambre y sed de justicia y los que son perseguidos por la justicia, otorgándoles una bendición distinta a aquella que se les ha negado. «Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios» (Mt 5, 9), se dice en el Sermón de la Montaña para aquellos que no desean tomar partido ante las verdades particulares y los prejuicios, dedicándose a la causa de la verdad universal, que une al mundo y le aporta la paz.
El ermitaño errante —con su capa, su lámpara y su bastón— es el «viajero de negocios» del mundo. Vaga de opinión en opinión, de fe en fe, de experiencia en experiencia, trazando su ruta de tal manera que recorra el camino del mundo entre las distintas opiniones, creencias y experiencias, sin separarse ni un instante de su capa, su lámpara y su bastón. Está solo, pues se encuentra en un camino donde no hay compañeros de viaje, y también porque su labor es el mundo (es decir, la sensatez y, por consiguiente, la soledad).
No hay que compadecerse de él, sin embargo. Pues tiene sus propias alegrías, desconocidas para los demás. Cuando, por ejemplo, se encuentra en el camino con otro ermitaño errante, ¡cuánta alegría y felicidad les reporta ese encuentro a dos vagabundos solitarios! Esta alegría no tiene nada que ver con el éxtasis sensual, libre de esa carga de responsabilidad con la que suele ir acompañada la integración en la comunidad humana. Por el contrario, es la alegría de la responsabilidad que se encuentra con otra responsabilidad similar, la cual comparte y alivia junto con ella la carga de un tercero: Aquel que dijo sobre Su vida terrenal:
«Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo, nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza» (Mt 8, 20).
Pues todos los ermitaños errantes sirven a Cristo y siguen sus pasos. Por lo tanto, es la alegría de dos personas que se encuentran en su nombre, en un encuentro en el que Él mismo está «presente».
¡Y también está la alegría del silencio profundo, lleno de revelaciones, y la alegría del cielo estrellado, cuya majestuosa presencia habla el lenguaje de la eternidad —un himno de las constelaciones—, y la alegría de los pensamientos, y la alegría de respirar un aire impregnado de espiritualidad! No, no hay que compadecerse del ermitaño. Aunque, al igual que su Maestro, no tiene dónde reclinar la cabeza, ya ha sido marcado por el buen destino que el Señor ha reservado a los pacificadores. Ya ha tenido la suerte de haber luchado en las obras del Hijo de Dios; ya se ha unido a la soledad de la vida terrenal del Hijo del Hombre.
Los pacificadores —los ermitaños— no buscan en absoluto la paz «a cualquier precio» ni sin importar de qué tipo sea. Porque la paz se alcanza por distintos caminos, y siempre hay que distinguir entre la paz y la Paz. Para resolver este problema, el «cuerpo de colores» de Ostwald puede ayudarnos de nuevo. El «punto blanco», el «ecuador del espectro completo» y el «punto negro» de este cuerpo pueden servir, por analogía, de base para resolver el problema de los distintos tipos de paz y las distintas vías para alcanzarla.
La paz es unidad en la diversidad. Donde no hay diversidad, no hay paz, pero tampoco la hay donde solo hay diversidad.
Así pues, la unidad en la que desaparece la diversidad no es el mundo. Por esta razón, aunque el «punto blanco» del cuerpo de color, donde todos los colores se funden en la luz, hace sin duda posible el mundo, no es, sin embargo, el mundo en sí mismo, tomado por sí solo. Del mismo modo, el «punto negro» del cuerpo, donde todos los colores se disuelven en la oscuridad, no es un punto de la paz, sino un punto de muerte de la diversidad y de todos los conflictos que esta genera. Por consiguiente, el ámbito más acorde con la paz es el «ecuador del espectro completo». Los colores vivos del arcoíris en el cielo son la manifestación visible de la idea de paz, ya que el arcoíris nos hace ver la unidad en la diversidad de colores. Toda la familia de colores se presenta ante nuestra mirada, como siete hermanas que se dan la mano. Por eso el arcoíris es un símbolo de paz (o de unión) entre el cielo y la tierra, tal y como se dice en el Génesis de Moisés:
«Y dijo Dios: “He aquí la señal del pacto que establezco entre mí y vosotros, y entre todo ser viviente que está con vosotros, para todas las generaciones: pondré mi arco en las nubes, para que sirva de señal del pacto entre mí y la tierra”» (Génesis 9:12-13).
Así pues, existen cuatro tipos de paz, entendida como la eliminación del conflicto o la contradicción: la paz trascendental («nirvánica»), la paz inmanente («católica»[6]), la paz de la supremacía («hegemónica») y la paz de la muerte («nihilista»).
La paz trascendental, o «nirvánica», corresponde al «punto blanco» del cuerpo de colores. La paz inmanente, o «católica», es la manifestación viva y simultánea de todos los colores del arcoíris, que corresponde al «ecuador» del «cuerpo de colores». El mundo de la superioridad, o «hegemónico», corresponde al resultado del afán de un color u otro por eclipsar a los demás en la zona del «ecuador de los colores» y absorberlos, de modo que solo quede un color. El mundo de la muerte, o «nihilista», corresponde al «punto negro» del «cuerpo de colores» y significa la eliminación absoluta de toda diferencia. De estos cuatro tipos de mundo, solo el «inmanente», o «católico» (universal), es el mundo real y verdadero. Es el mundo de la hermandad y la complementariedad mutua.
Dado que el Ermitaño sirve precisamente a este mundo como ideal, no aparece representado en el mapa ni en la «postura del loto» de la meditación budista o yóguica, orientada hacia el mundo trascendente del nirvana; ni sentado en un trono de poder con un gesto autoritario; ni durmiendo o muerto en el suelo; sino que se le muestra caminando. Se encuentra en camino por el «ecuador del espectro completo» del «cuerpo de color», y su camino es el camino del mundo en el sentido de la unidad en la diversidad.
De lo anterior se desprende que el Ermitaño, es decir, el auténtico hermetista, no es en absoluto un «conformista», aunque se esfuerce por «neutralizar» los binarios o polaridades, por resolver las antinomias o contradicciones, y por alcanzar el mundo del arcoíris, o la unidad en la diversidad. Sabe cómo decir «no» a las aspiraciones hacia una paz falsa —la indiferencia trascendental, el conformismo y el nihilismo— y sabe cómo decir «sí» a todo lo que aspira a la verdadera paz de la unidad en la diversidad.
Sabe cómo decir «sí» y «no» —esas dos palabras mágicas de la voluntad, con las que la voluntad se fortalece y sin las cuales cae en letargo—. «Sí» y «no» son la vida misma de la voluntad, su ley suprema y única. A la voluntad le es ajeno un tercer término —entre, fuera, por encima o por debajo del «sí» y del «no»—. «Amén» y «anátema» no son solo fórmulas litúrgicas solemnes que resumen una afirmación o una negación definitivas, sino que son también fórmulas de la voluntad, viva y despierta. La voluntad, como tal, nunca es imparcial, ni neutral, ni indiferente.
Así pues, llegamos a la siguiente antinomia —de carácter práctico—: «sabiduría — voluntad», o «síntesis universal — acción particular», o también «conocimiento — voluntad». Hay que saber, es decir, ver la unidad en la diversidad, y hay que desear, es decir, diseccionar la unidad contemplada con una espada de doble filo: las manifestaciones de voluntad del «sí» y del «no». Volverse contemplativo significa llegar a la inacción. Volverse activo significa, en última instancia, llegar a la ignorancia.
Por supuesto, se puede optar por un estilo de vida contemplativo, pero ¿a qué precio? El siguiente ejemplo ilustra bien el precio que conlleva elegir la contemplación como camino principal y sentido de la vida:
A bordo de un barco viajan los pasajeros y la tripulación, formada por el capitán, los oficiales y los marineros. La sociedad humana es similar a ese barco, que navega de siglo en siglo. Y a bordo tiene su propia tripulación y sus propios pasajeros. Los miembros de la tripulación velan incansablemente por que el barco mantenga su rumbo y por que los pasajeros estén sanos y salvos. Así pues, optar por un estilo de vida contemplativo supone la decisión de convertirse en pasajero del barco de la sociedad humana y confiar toda la responsabilidad sobre el rumbo del barco, el bienestar de los pasajeros y el propio al tripulación: el capitán, los oficiales y los marineros. Por lo tanto, uno se convierte en pasajero del barco de la historia de la humanidad al optar por un estilo de vida contemplativo. Ese es el precio moral de esta elección.
No obstante, hay que tener cuidado con la conclusión simplista —y, por tanto, superficial— de que todos los «ermitaños» y «contemplativos» pertenecientes a diversas órdenes religiosas son meros pasajeros. Nada más lejos de la verdad. Y es que entre estos «contemplativos» no es raro encontrar no solo marineros y oficiales de la tripulación, sino incluso capitanes. La razón es que sus labores y objetivos, aunque siguen siendo espirituales, son, sin embargo, predominantemente prácticos. La oración, el servicio a Dios, las actividades académicas, así como la estricta disciplina y el ascetismo de la vida cotidiana: he aquí los componentes de un cuidado eficaz e incansable del rumbo y del objetivo final del barco de la historia espiritual de la humanidad. A decir verdad, son precisamente los «contemplativos» quienes asumen, de forma consciente y voluntaria, toda la responsabilidad sobre el rumbo espiritual del barco y sobre el bienestar espiritual tanto de la tripulación como de los pasajeros. En otras palabras, este tipo de «contemplación» implica abnegación espiritual y responsabilidad espiritual, mientras que la «contemplación» en el sentido de que una persona prefiera el polo de la contemplación al polo de la voluntad significa que prefiere disfrutar de la contemplación sin realizar esfuerzos de voluntad y renunciando a la acción (espiritual, interna o externa, práctica) que dicho esfuerzo genera. De hecho, es posible encontrar a muchas personas que llevan con gusto un estilo de vida contemplativo. Casi nunca pertenecen a órdenes religiosas, ni a las órdenes de los llamados contemplativos, sino que son, ante todo, aficionados que actúan a ciegas. Se les puede encontrar también entre los aficionados al yoga práctico, los aspirantes al título de cabalistas, los sufíes y los metafísicos universales.
Por otro lado, se puede optar por el polo de la voluntad que hay en el interior del ser humano y decidir dedicarse únicamente a aquello que esté relacionado con la acción y la consecución de objetivos prácticos. Por supuesto, uno puede elegir para sí mismo, en mayor o menor medida, un estilo de vida activo, ¡pero a qué precio! El precio que hay que pagar por ello será, inevitablemente, una estrechez de miras. «¿De qué sirve ocupar mis pensamientos con los esquimales, con los que no tengo ninguna relación, si ni siquiera conozco a todos mis vecinos de la calle o a mis compañeros de trabajo?», dice quien ha preferido la acción al conocimiento. Si se trata de un creyente, preguntará: «¿De qué sirven todas estas actividades supuestamente espirituales —filosofías, ciencias y doctrinas sociales y políticas— si los mandamientos sensatos del Evangelio (o de la Biblia, el Corán, el Dhammapada, etc.) son más que suficientes para mi salvación y la de la humanidad?». La acción requiere concentración, lo que conlleva inevitablemente limitar el espíritu a meros fragmentos de la vida cotidiana y perder la perspectiva general.
Así pues, la prudencia que enseña el Arcano «El Ermitaño» también puede ofrecer una solución a la antinomia práctica entre «conocimiento» y «voluntad».
El ermitaño no está sumido en una meditación profunda ni dedicado a actividades científicas, pero tampoco está ocupado en ningún trabajo ni acción. Está en camino. Esto significa que personifica un tercer estado, más allá de la contemplación y la acción. Simboliza —en relación con la dicotomía «conocimiento — voluntad» o «contemplación — acción» o, por último, «cabeza — extremidades»— el elemento de síntesis, más concretamente el elemento del corazón. Pues es precisamente en el corazón donde se unen la contemplación y la acción; es precisamente aquí donde el conocimiento se convierte en voluntad y la voluntad se convierte en conocimiento. El corazón no necesita olvidarse de toda contemplación para empezar a actuar, como tampoco necesita reprimir toda acción para sumergirse en la contemplación. El corazón es, al mismo tiempo, activo y contemplativo: incansable e incesante. Está en camino. En camino día y noche, y nosotros, día y noche, escuchamos los pasos de esta marcha interminable. Por eso, si queremos imaginar a un hombre que vive según la ley del corazón, centrado en el corazón y que es su expresión visible —el «pastor sabio y bondadoso», o el Ermitaño—, lo imaginamos caminando con paso firme y sin prisas.
El ermitaño de la novena carta es un hombre de corazón, un viajero solitario. Por lo tanto, es una persona que ha tomado conciencia en su interior de la antinomia «conocimiento — voluntad» o «contemplación — acción», pues la resolución de esta antinomia reside en su corazón.
El corazón al que aquí nos referimos no es el corazón de las emociones ni esa capacidad para experimentar pasiones que normalmente se entiende por esta palabra. Es el centro de los siete centros de la constitución física y psíquica del ser humano. Es el «loto de doce pétalos», el anahata del esoterismo indio. De todos los centros —«flores de loto»—, este es el más humano. Pues si el loto de ocho pétalos, o centro coronario, es el centro de la revelación de la sabiduría; el loto de dos pétalos, el centro de la iniciativa intelectual; el loto de dieciséis pétalos (centro laríngeo), el centro de la palabra creadora; el loto de diez pétalos es el centro de la ciencia, el de seis pétalos es el centro de la armonía y la salud, y el de cuatro pétalos es el centro de la fuerza creadora, entonces el loto de doce pétalos (el cardíaco) es el centro del amor. Por eso, de todos los centros, este es el más humano: el criterio supremo no es lo que la persona posee —lo que es capaz de hacer y lo que sabe—, sino cómo es. Porque la persona, en esencia, es tal como es su corazón. Es precisamente aquí donde habita y se revela su humanidad. El corazón es el sol del microcosmos.
Por esta razón, el hermetismo cristiano —al igual que todo el cristianismo en su conjunto— es «heliocéntrico», es decir, otorga al corazón un lugar central en toda su práctica. La «Gran Obra» de la alquimia espiritual o del «hermetismo ético» consiste en la transmutación de las sustancias («metales») de todos los demás lotos en la sustancia del corazón («oro»). El «hermetismo ético» tiene como objetivo la transformación de todo el sistema de lotos en un sistema de siete corazones, es decir, la transformación completa del ser humano en corazón. En la práctica, esto significa la humanización de todo el ser humano y la transformación del sistema de lotos en un sistema que actúe por medio del amor y en nombre del amor. De este modo, la sabiduría revelada por el loto de ocho pétalos dejará de ser abstracta y trascendente: se llenará de un calor semejante al fuego de Pentecostés (Hechos 2:3). La iniciativa intelectual del loto de dos pétalos se convertirá en una «intuición llena de compasión» hacia el mundo. La palabra creadora del loto de dieciséis pétalos se tornará mágica, adquiriendo la capacidad de iluminar, consolar y sanar.
El corazón mismo, o el loto de doce pétalos, que es el único de todos los centros que no está vinculado al organismo y puede abandonarlo y vivir —mediante la «exteriorización» de sus «pétalos» dirigidos hacia el exterior — junto a otros y en otras personas, se convertirá en un viajero, un huésped, un compañero anónimo de quienes están cautivos, de quienes están en el exilio, de quienes cargan con el pesado fardo de la responsabilidad. Se convertirá en un ermitaño errante que recorre la tierra por diversos caminos de un extremo a otro y transita por los senderos de todas las esferas del mundo espiritual —desde el purgatorio hasta los pies mismos del Padre—. Pues no hay distancias insuperables para el amor ni puerta que le impida entrar, según la promesa dada: «y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella» (Mt 16, 18). El corazón es un órgano extraordinario, destinado por su función a servir al amor. La estructura del corazón —al ser a la vez humana y divina, una estructura de amor— puede, por analogía, llevarnos a comprender todo el significado de las siguientes palabras de Cristo: «Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mateo 28:20).
La ciencia del loto de diez pétalos se convertirá entonces en conciencia, es decir, en servicio a Dios y al prójimo. El loto de seis pétalos, centro de la salud, se convertirá en centro de santidad, es decir, en armonía del espíritu, el alma y el cuerpo. La fuerza creadora del loto de cuatro pétalos se convertirá entonces en fuente de energía y en un impulso inagotable para el largo camino del ermitaño errante, el hombre de corazón, es decir, el hombre que ha recuperado su humanidad.
En las escuelas de yoga o tantra indios, el alumno medita o repite en silencio tal o cual «mantra semilla» (bija-mantra) para despertar y estimular el desarrollo de estos centros o chakras. Pronuncia internamente y con voz sonora la sílaba OM para el centro situado entre las cejas (loto de dos pétalos), la sílaba HAM para el centro de la laringe (loto de dieciséis pétalos), la sílaba YAM para el centro cardíaco (loto de doce pétalos), la sílaba RAM para el centro umbilical (loto de diez pétalos), la sílaba VAM para el centro pélvico (loto de seis pétalos) y la sílaba LAM para la base de la columna vertebral (loto de cuatro pétalos). El centro coronario (loto de ocho pétalos) no tiene su propio bijamantra, pues este centro no es un medio, sino el objetivo del desarrollo yóguico. Es el centro de la liberación.
Así pues, a los centros mencionados anteriormente se corresponden los siguientes «mantras» o fórmulas cristianas:
«Yo soy la resurrección y la vida»: un loto de ocho pétalos;«Yo soy la luz del mundo»: un loto de dos pétalos;«Yo soy el buen pastor»: un loto de dieciséis pétalos;«Yo soy el pan de vida»: un loto de doce pétalos;«Yo soy la puerta»: un loto de diez pétalos;«Yo soy el camino, la verdad y la vida»: un loto de seis pétalos;«Yo soy la vid verdadera»: un loto de cuatro pétalos.
Ahí radica toda la diferencia a la hora de elegir un método. Aquí, querido amigo desconocido, se trata de elegir entre el método de la vibración de sonidos silábicos individuales —Om, Ham, Yam, Ram, Vam y Lam— y el método orientado a la iniciación espiritual en los siete rayos del «Yo soy» o en los siete aspectos de la ESENCIA perfecta, que es Jesucristo. El primer método tiene como objetivo despertar los centros tal y como son; el segundo, la cristianización de todos los centros, es decir, su transformación de acuerdo con sus prototipos divino-humanos. Se trata aquí de poner en práctica las palabras del apóstol Pablo: «Así pues, el que está en Cristo, es una nueva criatura» (2 Cor. 5:17).
El proceso de cristianización de todo el cuerpo orgánico del ser humano, es decir, la transformación del ser humano en un hombre del corazón, se lleva a cabo en su vida espiritual, mientras que las flores de loto no son más que el ámbito en el que se manifiestan los resultados de este trabajo puramente espiritual. Así pues, el ámbito en el que se manifiesta directamente esta transformación consta de tres pares de opuestos (antinomias prácticas) y tres «neutralizaciones de binarios» —es decir, un total de nueve factores— de la siguiente manera:
Cuando hablamos de la antinomia práctica «conocimiento — voluntad» y de su resolución —«el corazón»—, nos referimos únicamente a una visión general del reto que supone la integración del ser humano. En la práctica, nos enfrentamos a la «voluntad y el corazón del conocimiento», al «conocimiento y la voluntad del corazón» y al «conocimiento y el corazón de la voluntad», pues en el ámbito del pensamiento hay sentimiento y voluntad; en el ámbito del sentimiento hay pensamiento y voluntad; y en el ámbito de la voluntad hay tanto pensamiento como sentimiento. Por lo tanto, en la realización del proceso espiritual de integración del ser humano existen tres triángulos «conocimiento — corazón — voluntad».
Así pues, la enseñanza puramente práctica del Noveno Arcano consiste en que tanto la iniciativa intelectual orientadora como el flujo espontáneo del pensamiento deben someterse al «corazón del pensamiento», es decir, al sentimiento profundo que subyace al pensamiento, al que a veces se denomina «intuición de la razón» y que constituye el «sentimiento de la verdad». También es necesario someter tanto la imaginación espontánea como la activamente controlada a los dictados del corazón, es decir, a ese profundo sentimiento de calidez moral que a veces se denomina «intuición moral» y que constituye el «sentimiento de lo bello». Y, por último, es necesario someter los impulsos espontáneos y las intenciones dirigidas por la voluntad a ese sentimiento profundo que los acompaña, que a veces se denomina «intuición práctica» y que constituye el «sentido del bien».
«El Ermitaño» de la novena carta es un cristiano hermético, una figura que simboliza el «trabajo espiritual de los nueve», el proceso de hacer realidad el primado del corazón en el ser humano; y, expresándolo en términos tradicionales habituales: «las labores de la salvación», pues la «salvación del alma» es el restablecimiento del reinado del corazón.
COMENTARIOS
2. «No hay nada en la mente que no haya estado antes en las sensaciones» (lat.).
3. «Lo universal [universalia] precede a lo particular» (lat.).
4. «Lo universal está presente en lo particular» (lat.).
5. «Lo particular precede a lo universal» (lat.).
6. κατολικος — «universal», «católico»: una de las primeras autodefiniciones dogmáticas de la Iglesia en cuanto a su estatus.
Traducido por J.Luelmo - jul.2026-
