Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
EL SOL
«Pero cuando empecé a dibujar mandalas, me di cuenta de que todo —todos los caminos que había recorrido, todos los pasos que había dado— me llevaban hacia atrás, hacia una especie de centro. Me quedó claro que el mandala es precisamente ese centro. Es la expresión de todos los caminos. Es ese camino medio que constituye la individualidad. ...No existe una evolución lineal, sino una especie de ser cerrado sobre sí mismo. El desarrollo unidireccional solo es posible al principio; después, el centro se revela con toda claridad. ...Cuando descubrí lo que expresa el mandala, alcancé mi conocimiento definitivo. Quizá haya alguien que sepa más, pero a mí me bastó con eso».
C. G. Jung[1]
«Cor Jesu, Rex et centrum omnium cordium». («Corazón de Jesús, Rey y centro de todos los corazones») (Letanía del Sagrado Corazón) «Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, el Primero y el Último».
Ap. 22:13
«Bajo la influencia conjunta de los pensamientos y aspiraciones humanos, el universo que nos rodea parece estar comprimido en un único nudo y envuelto por una poderosa corriente convergente. No solo en teoría, sino también en el ámbito experimental, nuestra cosmogonía contemporánea adquiere la forma de una cosmogénesis... en cuyo punto de partida vemos el centro supremo de la personalidad que se personaliza... Basta con admitir la identidad (al menos en su aspecto «natural») del Cristo cósmico de la fe con el Punto Omega de la ciencia para que nuestra visión del mundo se aclare, se amplíe y alcance la armonía».
Pierre Teilhard de Chardin
Querido amigo desconocido,
En el Arcano anterior («La Luna»), la mente humana se enfrenta al reto de liberarse de los hechizos mágicos que la separan del conocimiento espontáneo, —la sabiduría espontánea[2]—, y de unirse a esa sabiduría, lo que culmina en la intuición. El decimonoveno Arcano —«El Sol»— simboliza el logro de la unidad entre la mente y la sabiduría espontánea; es el Arcano de la intuición.
La intuición es el resultado de una unión profunda y íntima entre la razón y la sabiduría espontánea. Y he aquí que en la carta del Arcano XIX aparecen dos niños jugando bajo el sol. Uno de ellos ha puesto la mano derecha sobre la nuca del otro, como si quisiera atraer su cabeza hacia sí. El otro, por su parte, toca con la mano izquierda el pecho del primero, justo donde se encuentra el corazón. De este modo, estos niños personifican la razón, con su confianza infantil respecto a la sabiduría espontánea del corazón, y la sabiduría espontánea e infantil, que habla el lenguaje del corazón y se esfuerza por atraer la atención de la cabeza, —es decir, de la razón—, hacia sus palabras. Ante nosotros, pues, hay dos niños, unidos por los lazos de una confianza mutua ilimitada y jugando bajo el sol. Uno señala y el otro lo comprende. Difícilmente se podría representar mejor la interrelación entre la razón y la sabiduría espontánea, que se manifiesta en la intuición, que como se hace en la carta del Arcano «El Sol». Pues su relación implica una pureza de pensamientos propia solo de los niños y se basa en una confianza mutua, sin sombra de duda ni recelo, que es innata en el niño. Y, por último, dicha relación excluye cualquier aspiración al poder y al dominio: a los niños les resultan igualmente ajenas tanto la postura del sumo sacerdote como la complacencia paternalista del gurú o del maestro.
«Los niños, que juegan fraternalmente bajo el sol, evocan por sí mismos la idea de los «Géminis», ya que esta constelación zodiacal trae consigo los días más largos del año», afirma Oswald Wirth 138: p. 208), situando así el Arcano XIX en el círculo zodiacal de los doce misterios cósmicos o, en palabras de C. G. Jung, de las doce fuerzas-imágenes prototípicas, es decir, los arquetipos del inconsciente colectivo que habitan en lo más profundo de cada alma humana. Pues el zodíaco es el conocimiento que se esconde en lo más profundo del alma; es un libro que en su día fue «absorbido» por el alma y que ahora actúa en sus «entrenos», en sus profundidades más recónditas. Actuando desde allí, estos arquetipos hacen que el alma sea fuerte o débil, rica o estéril, apasionada o apática, dependiendo de si se encuentra en armonía con su principio arquetípico.
Así pues, ese principio arquetípico denominado «Géminis» puede expresarse parafraseando las primeras líneas de la Tabla Esmeralda:
«Que lo que está abajo se asemeje a lo que está arriba, y que lo que está arriba se asemeje a lo que está abajo, para la realización de los milagros del Uno».
Se trata del principio de analogía aplicado en la práctica, cuyo punto de partida es el principio de interacción. Este último es la antítesis del principio de la lucha por la existencia, en el que Charles Darwin veía la fuerza motriz de la evolución y que se corresponde con el signo de «Sagitario». Al mismo tiempo, la naturaleza nos ofrece numerosas pruebas de la manifestación, en el proceso de la evolución, del principio de interacción —quizá no menos que de la manifestación del principio de la lucha por la existencia—. Estas pruebas son tan convincentes que permiten considerar el principio de interacción como la fuerza motriz de la evolución de la naturaleza con no menos fundamento que el principio de la lucha por la existencia. De hecho, ¿se explica la actividad de millones de células biológicas de un organismo —digamos, del cuerpo humano— por la lucha por la existencia o por su interacción? ¿No interactúan entre sí las células de los músculos, del sistema nervioso, de los órganos de secreción interna, de la sangre, etc., en lugar de luchar entre sí? ¿Y no dependen acaso la propia vida y la salud de todo el organismo de la armonía de su interacción, de su cooperación?
Las abejas y las plantas en flor interactúan entre sí. El aire, la luz y las plantas interactúan en la fotosíntesis, proceso en el que se produce el milagro de la transformación de la materia inorgánica en orgánica, es decir, las «piedras» se convierten en «pan». Y, por último, si la humanidad se dedicara más a luchar que a cooperar, no solo no habría alcanzado el nivel actual de civilización desarrollada, sino que, probablemente, se habría autodestruido hace mucho tiempo.
Por lo tanto, el principio de la interacción puede considerarse, con igual derecho, la fuerza motriz de la evolución que el principio de la lucha por la existencia propuesto por el darwinismo. En otras palabras, el principio diurno de Géminis desempeña en la evolución de la naturaleza un papel no menos importante que el principio nocturno de Sagitario.
Uno de los aspectos principales del principio de los Géminis —el principio de la interacción— también es característico de la intuición: se trata de la interacción entre la sabiduría espontánea y la razón. Nos referimos aquí a un estado de conciencia en el que la razón pasa del conocimiento formal al material, es decir, del conocimiento de las relaciones entre las cosas al conocimiento de las cosas mismas. Y el «conocimiento de las cosas en sí mismas» incluye dos funciones: por un lado, es lo que Henri Bergson denominó acertadamente «empatía»; y, por otro, la penetración gradual y profunda en aquello con lo que se ha establecido una relación empática. En otras palabras, hay que entrar, ante todo, en contacto con la empatía esencial (es decir, de esencia a esencia) y, sin desviarse después hacia otros contactos análogos, conservar en uno mismo esa empatía, alcanzando tal claridad y fuerza en ella que permita hablar con toda sinceridad de un acto de conocimiento material verdaderamente consumado. He aquí un ejemplo concreto:
Adoras de la forma más desinteresada (con amor y respeto) a una entidad incorpórea, —ya sea jerárquica, una persona que ha abandonado este mundo o un santo—. Vuestra adoración, —que incluye amor, respeto, gratitud, el deseo de medir vuestras acciones a su altura, etc.— no puede sino conducir al establecimiento de vínculos invisibles de empatía con el objeto de vuestra adoración. No importa si esto ocurre de forma sublime y dramática o, por el contrario, lenta, gradual y casi imperceptible: llegará el día en que sentirás la presencia... no una presencia fluida, semieléctrica, una especie de cercanía espacial —como al aparecer un fantasma o un espectro—, sino el aliento de una serenidad resplandeciente, de la que sabes con certeza que su origen no está en ti. Te llena, ejerciendo un poderoso efecto, pero no emana de ti, sino del exterior. Y del mismo modo que, al acercarte a la chimenea, sientes un flujo creciente de calor, siendo consciente de que ese calor no surge de ti, sino de la chimenea, así también este aliento de serenidad se origina en una presencia objetiva. Así es como se establece una conexión empática. Ahora solo os queda mantener una concentración silenciosa para que la conexión que ha surgido siga desarrollándose, es decir, que adquiera cada vez más claridad y fuerza, hasta convertirse en un encuentro en plena conciencia.
Así pues, el encuentro es la encarnación real de una conexión que ha alcanzado el máximo nivel de claridad y fuerza. Dependiendo de la situación, puede tener lugar bien en forma de «comunicación a través de energías», bien en forma de «comunicación a través de palabras». En el primer caso, no se os transmiten pensamientos o imágenes claramente definidos, sino más bien «energías» o impulsos: semillas espirituales y anímicas que encierran en sí mismas los gérmenes de ideas y juicios morales. En la «comunicación mediante palabras» tiene lugar la revelación de pensamientos e ideas claramente formulados. La revelación a los pastores de Belén puede considerarse como el prototipo de la «comunicación mediante palabras», mientras que la experiencia de los tres magos de Oriente —que vieron la estrella del «Rey de los judíos… en Oriente», pero se vieron obligados a preguntar en Jerusalén: «¿Dónde ha nacido el Rey de los judíos?» (Mateo 2:2)—es un ejemplo de «comunicación a través de energías». La «estrella» del Rey de los Judíos les infundió la certeza de la llegada de Cristo y sirvió de impulso para que se pusieran en camino en busca de Él hacia aquellas tierras donde lo esperaban. Sin embargo, no les dio indicaciones precisas ni sobre el lugar de su nacimiento ni sobre sus padres, mientras que a los pastores de Belén se les dijo: «Hoy os ha nacido en la ciudad de David un Salvador, que es Cristo el Señor. Y esto os servirá de señal: encontraréis a un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre» (Lc 2, 11-12); es decir, a ellos se les dieron datos precisos sobre el lugar, el momento y las circunstancias de la venida de Cristo.
Así pues, un encuentro acompañado de una «comunicación a través de las energías» siempre se asemeja al fenómeno de la «estrella» de los Reyes Magos del Oriente, mientras que un encuentro en el que tiene lugar una «comunicación a través de las palabras» siempre se asemeja a la experiencia de los pastores de Belén. La «estrella» no habla, sino que impulsa y plantea a aquel sobre quien ha descendido la revelación la necesidad de obtener por sí mismo la información y los hechos necesarios. El encuentro con «comunicación a través de las palabras», por el contrario, impulsa y enseña: se extiende también al ámbito de la información y los hechos. Orienta.
No sabría decir cuál de las formas de encuentro divino se da con mayor frecuencia ni a cuál se debe dar preferencia, aunque personalmente me atrae más la experiencia de los pastores de Belén que la de los Reyes Magos de Oriente. Pero sea como fuere, la intuición, —entendida como la unión de la sabiduría activa y el razón activa, que constituye el tema del Arcano XIX del Tarot y no solo la base del hermetismo, sino también el sentido principal de su existencia—, implica la interacción de dos principios y, por lo tanto, entra en la categoría de las revelaciones acompañadas de una «comunicación a través de las energías». Y al igual que los Reyes Magos de Oriente, siguiendo su «estrella», recorrieron un largo camino y llevaron ofrendas al Niño, así también el hermetismo, de siglo en siglo, sigue el camino hacia ese pesebre, —no para llegar con las manos vacías, sino con ofrendas que encarnan el resultado de mil años de esfuerzos del intelecto humano, que sigue a su «estrella».
El pesebre, junto al cual se encontraron los Reyes Magos de Oriente y los pastores de Belén, es aquello de lo que (al llamarlo «mandala») habla C. G. Jung, a sus ochenta años: «Todos los caminos por los que he caminado, todos los pasos que he dado, me han llevado hacia atrás, hacia un centro determinado. Me quedó claro que la mandala es precisamente ese centro. Es la expresión de todos los caminos. Es ese camino medio que constituye la individualidad» (14: p. 198). En De Chardin leemos lo siguiente al respecto:
«Bajo la influencia conjunta de los pensamientos y aspiraciones humanos, el universo que nos rodea parece estar comprimido en un único nudo y envuelto por una poderosa corriente convergente. No solo en teoría, sino también en el ámbito experimental, nuestra cosmogonía moderna adquiere la forma de una cosmogénesis... en cuyo punto de partida vemos el centro supremo de la personalidad en proceso de personalización...» (129: p. 180).
El pesebre es ese centro, el Ser propio del alma que se comprende en la individualización, el punto central supremo de la personalidad en proceso de personalización en el universo o el misterio de la Encarnación del Verbo en la historia de la humanidad, al que adoraron tanto los magos del Oriente y los pastores de Belén —¿no son ellos acaso ese centro en el que converge, en el espacio y el tiempo, la poderosa corriente de todos los esfuerzos y esperanzas de quienes, a lo largo de los siglos, se han esforzado por transformar lo burdo en lo sutil, por escuchar y comprender el mensaje de las estrellas, por confiar sus preocupaciones a los Ángeles, Arcángeles, a los querubines y a los serafines, para pedirles consejo, para salvar del olvido y conservar con esmero todos los altares y vasos sagrados del pasado?
En otras palabras, ¿no es este pesebre también el centro para los hermetistas? La «estrella» que siguen los hermetistas los conduce al pesebre: al centro de la historia, al centro de la vida psíquica (al Ser), al centro de la evolución del universo o al «centro supremo de la personalidad en proceso de personalización», al Alfa y al Omega de las revelaciones, al Corazón que mora en el centro de todos los corazones. Pues existe un centro de atracción de los corazones, del mismo modo que existe un centro de atracción de los planetas. Al igual que este último, determina las «estaciones del año» en la vida del alma. Por eso, cada año, el pesebre se convierte en objeto de adoración de la Iglesia, y con cada Navidad se derrama una nueva luz sobre el mundo. Quiero decir que la Navidad no es solo una fiesta en memoria del nacimiento histórico de Cristo, sino también un acontecimiento de nacimiento que se repite año tras año, en el que Cristo vuelve a ser un Niño, y la historia de la humanidad se convierte de nuevo en un pesebre. Y entonces, como en tiempos pasados, se despierta en nosotros todo lo que hay de los pastores de Belén y de los Reyes Magos de Oriente. Lo que hay en nuestra naturaleza de los Reyes Magos de Oriente vuelve a responder a la llamada de la «estrella» y se pone en camino, llevándose consigo una pequeña porción de incienso, oro y mirra, reunidos a lo largo del año que termina; y lo que hay en nosotros de los pastores de Belén se arrodilla ante el Niño, cuya presencia real se revela desde lo alto.
La repetición anual del Nacimiento de Cristo como acontecimiento auténtico en el ámbito espiritual, —al igual que sus milagros, su Pasión, su Resurrección y su Ascensión—, significa que, del mismo modo que el sol del mundo exterior repite eternamente el ciclo de las estaciones, también el sol espiritual se dirige eternamente a nosotros en Navidad con su aspecto primaveral : en su infancia; en verano, con sus milagros; en otoño, con su Pasión y Resurrección; y en invierno, con su Ascensión. Esto, una vez más, significa que el ciclo de la vida es infinito, que la infancia, la juventud, la madurez y la vejez son eternas. Cristo es el Niño eterno, el Maestro, el Crucificado y el Resucitado. En cada persona conviven a la vez el niño, el joven, el hombre maduro y el anciano. Nada de lo pasado se pierde ni desaparece; el pasado simplemente se retira del escenario hacia entre bastidores —más allá de los límites de la conciencia, hacia la esfera del inconsciente—, desde donde sigue actuando con igual intensidad. Lo mismo ocurre con las épocas y civilizaciones pasadas de la historia de la humanidad: no han desaparecido sin dejar rastro, sino que actúan activamente en el instinto de nuestra época y nuestra civilización. El gran mérito de C. G. Jung radica en que descubrió la presencia del pasado lejano en la vida psíquica contemporánea y demostró la existencia de «capas arqueológicas» en la vida del alma humana —del mismo modo que la arqueología ha aportado pruebas materiales de las civilizaciones del pasado y la paleontología ha descubierto fósiles de los primeros períodos de la vida en la Tierra. Gracias a los trabajos de Jung, los resultados de las «excavaciones psicológicas» pueden complementar en gran medida los hallazgos arqueológicos y paleontológicos. La diferencia entre los vestigios materiales del pasado en la arqueología y la paleontología y las «capas psíquicas» del pasado, identificadas por Jung, radica en que estas últimas siguen vivas —aunque fuera de la esfera de la conciencia, que está bajo el dominio de la razón—, mientras que los materiales de la arqueología y la paleontología no son más que esqueletos muertos del pasado.
El significado de la idea de la resurrección (tema del siguiente Arcano Mayor del Tarot, el vigésimo) es la plena realización de todas las fuerzas espirituales, anímicas y corporales que se encuentran en un estado oculto y latente, es decir, que han pasado de la esfera de la acción y la razón a la esfera de la energía latente, al inconsciente (en la terminología junguiana). En otras palabras, se trata de la esfera que llamamos «pasado», pero que, según Henri Bergson (quien allanó el «camino» a Jung), forma parte de la duración imperecedera («durée») y, por lo tanto, puede revivirse o devolverse al presente mediante la memoria (si hablamos de la vida anímica del ser humano) o mediante la resurrección (si se trata de la memoria cósmica divina). Así pues, la resurrección es el análogo divino de la acción de la memoria humana. Del mismo modo que el ser humano, al recordar, devuelve a la vida aquella parte de la duración que denominamos «pasado», el Señor da vida a lo que ha pasado a un estado latente y devuelve a la conciencia lo que habita en la esfera del inconsciente, mediante un acto mágico, análogo en su naturaleza a la memoria humana. Por consiguiente, la «resurrección de entre los muertos» es el «recuerdo» por parte de Dios del tiempo transcurrido en toda su plenitud. Se trata de un acto de magia divina, cuya analogía humana es la memoria.
Así pues, la «buena nueva» del cristianismo es la resurrección. Por esta razón, toda la historia del cristianismo es —y será— la historia de la resurrección de todo aquello del pasado de la humanidad y del mundo que sea digno de dicha resurrección. Es —y será— la historia de toda una serie de «renacimientos», similares al resurgimiento de la filosofía y el arte grecorromanos en la Europa medieval. A este «renacimiento» le seguirán otros, entre ellos el resurgimiento del antiguo Egipto y de Caldea. El evolucionismo y el «cosmismo» contemporáneos son sus primeros destellos. Estos «renacimientos» no son más que las primeras etapas de la resurrección: influyen en la vida espiritual y hacen realidad —o renuevan— su continuidad, es decir, su duración espiritual. Otra secuencia de «renacimientos» reconstruirá de nuevo la continuidad del alma y marcará la segunda etapa de la resurrección: el renacimiento de la vida del alma. Y la etapa culminante será la resurrección del cuerpo.
De este modo, a la resurrección plena, es decir, a la resurrección del cuerpo, le precede una «resurrección» espiritual y anímica, en el transcurso de la cual se restablece la duración en la tierra y la memoria sale victoriosa sobre el olvido. Y toda la historia del cristianismo constituye, en última instancia, la historia de tales victorias.
Lo mismo ocurre con el ciclo anual de los servicios litúrgicos. Se trata de un esfuerzo, que se repite año tras año, de la memoria humana por fundirse con la memoria divina, con el fin de hacer realidad la resurrección, es decir, de dar vida al pasado en el presente. En las palabras de la consagración del pan y el vino —«Este es mi Cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía»— se esconde la clave de todo el ciclo litúrgico anual. «Esto se hace» en memoria de Él, de la Virgen María, de los apóstoles, de los santos y de los mártires; y Él, la Virgen María, los apóstoles, los santos y los mártires están presentes y actúan en el presente. Todo el ciclo litúrgico nos dice: no olvidéis. Recordad, pues por medio de la memoria se realiza la resurrección.
Todas las fiestas del año convergen en un único objetivo: la resurrección. La fiesta de la Navidad es la resurrección del Niño, a quien adoraron los pastores de Belén y los Reyes Magos venidos del Oriente. Pero, al mismo tiempo, es también la fiesta de la resurrección de los propios pastores y Reyes Magos, es decir, el momento del mágico retorno a la vida de las fuerzas espirituales y anímicas, despertadas por la revelación y la gnosis. Pues así como el Niño está presente en la Navidad, del mismo modo, durante la Navidad se despiertan y entran en acción las fuerzas (entre ellas, las almas individuales) capaces de percibir Su revelación, ya sea procedente de los ángeles o de las estrellas. He aquí por qué el hermetismo experimenta cada año el efecto renovador e inspirador de la Navidad, y los hermetistas —a menudo sin ser conscientes de ello— reciben como recompensa por sus esfuerzos impulsos vivificantes e inspiración iluminadora. Y así, año tras año, se repite el misterio de la «estrella».
Pero quienes siguen a la «estrella» deben aprender de una vez por todas una lección: nunca deben preguntar ni a Herodes ni a los «sumos sacerdotes y escribas de Jerusalén», sino limitarse a seguir la «estrella» vista «en el este» y que «va delante de ellos», sin recurrir a Herodes ni a sus secuaces en busca de indicaciones o confirmación. En el camino debe bastar con la luz de la propia «estrella» y el afán por comprender su significado. Pues Herodes, como símbolo que personifica el poder y el principio dirigidos contra la revelación, es igualmente eterno. La época de la Navidad no es simplemente el tiempo del nacimiento del Niño Jesús; es también la época de la matanza de los niños de Belén: el momento en que la mente autónoma se ve obligada al asesinato, es decir, a la represión y al desplazamiento al inconsciente de todas esas frágiles flores de la espiritualidad que amenazan la propia existencia del poder usurpado por la mente.
¡Que aquellos que siguen a la «estrella» se dediquen a ello por completo y sin reservas! Que no se lancen —con la «estrella» ante sus ojos— a buscar una confirmación científica, una aprobación o una autorización… ¡o, lo que es peor aún, una guía científica! ¡Que sigan la «estrella» que brilla sobre ellos y nada más! La nobleza obliga.
Carl Gustav Jung siguió su «estrella» sin buscar ningún tipo de apoyo externo. He aquí un ejemplo digno de imitar. Leed su autobiografía («Recuerdos, sueños, reflexiones») y comprenderéis qué es lo más importante para quienes siguen a su «estrella»; descubriréis la enorme importancia de este llamamiento: ¡seguid la «estrella» que brilla sobre vosotros y nada más!
Me refiero a la biografía espiritual de Jung, que ofrece el ejemplo de la vida de un hermetista —un mago de Oriente— que siguió en soledad su «estrella» durante toda su vida. No hablo de los resultados de su trabajo, que pueden ser satisfactorios o no. Debo reconocer que a mí no me satisfacen, pero ¿tengo derecho a exigirle a Jung que vaya más allá de los límites que él mismo ha alcanzado? Todo lo que ha logrado está hecho de tal manera que puede servir de modelo para cualquiera: un modelo de método llevado a la perfección. Lo principal aquí no es presentar al mundo los resultados de su trabajo, sino su método de investigación. Dicho de otro modo, en el método de las «asociaciones libres» encuentra su aplicación tanto el Primer Arcano del Tarot, el Arcano de la «concentración sin esfuerzo»; y el método de interpretación de los sueños y las fantasías espontáneas, es decir, la aplicación práctica del Segundo Arcano; y el método de interacción entre la esfera fecundante (fuera y más allá de la conciencia habitual) y la conciencia fecundada, que corresponde al Tercer Arcano; y el método de complementar y ampliar los datos directos procedentes del inconsciente mediante la alquimia, los mitos y los misterios propios del pasado histórico de la humanidad, lo cual constituye una aplicación práctica del Cuarto Arcano; y el método de sanación del alma, que consiste en que el enfermo aprenda a comprender las advertencias de su subconsciente y lo acepte como su maestro y guía, método en el que se utiliza el Quinto Arcano; y el método de superar con valentía tentaciones y conflictos de deber sin precedentes mediante la toma de decisiones dictadas por la «flecha de la inspiración», y no por las normas de conducta generalmente aceptadas, lo que constituye el Sexto Arcano; y, por último, el método de identificarse con las fuerzas sobrehumanas de los arquetipos —sin permitir que se apoderen de la conciencia del individuo (para que esta no sea víctima de la inflación)—, es decir, la aplicación práctica del Séptimo Arcano.
En cuanto al Arcano XIX del Tarot, también lo encontramos en las obras de Jung en forma de una interacción activa entre la razón y la esencia trascendental revelada por Dios, interacción que no solo constituye el resultado maduro de toda una vida de trabajo, sino también un principio fundamental de su método de investigación en el ámbito de la psicología profunda, que él defendió y desarrolló abiertamente. La intuición, que Henri Bergson consideraba necesaria para comprender la vida y el mundo, fue aplicada en la práctica por Jung para comprender y sanar el alma humana. No cometió el error de los Reyes Magos de Oriente. No acudió a Herodes ni a sus secuaces en busca de consejo.
Otro ejemplo de fidelidad a la «estrella» es la vida y la obra del padre Pierre Teilhard de Chardin. Este mago de Oriente recorrió un largo camino siguiendo su «estrella»: a través de millones de años de evolución cósmica. ¿Qué hizo, en realidad? Señaló la «estrella» que ilumina desde lo alto la evolución cósmica del universo, con lo que este se presentó «contraído en un único nudo y envuelto por una poderosa corriente convergente... en cuyo punto de origen vemos el centro supremo de la personalidad que se personaliza» (129: p. 180). De este modo, la evolución darwiniana —esa monstruosa lucha por la supervivencia de innumerables especies que se aferran a la vida de forma desesperada y ciega para dar a luz a lo más viable— se presentó como un camino hacia la personalización, un movimiento que tiene tanto una dirección como un objetivo. Pierre Teilhard de Chardin, al percibir la «estrella» guía que resplandecía sobre la evolución darwiniana, coronó con ella dicha evolución, convirtiendo así la pesadilla de la reproducción desenfrenada con el fin de engendrar los individuos más viables en un camino hacia el pesebre. Siguiendo su «estrella», no permitió que nada le desviara del camino que ella le indicaba, ni los enemigos de todo lo nuevo procedentes del ámbito de la religión, ni los adversarios de lo trascendental procedentes del ámbito de la ciencia: esos «legalistas» y «escribas» de Herodes. Es precisamente a esta fidelidad a su «estrella» a lo que debe aquellas fuerzas del alma tan excepcionales que le permitieron, como hijo fiel de la Iglesia, trabajar abnegadamente en el campo de la ciencia —y seguir haciéndolo hasta su último aliento—. Nunca se rebeló contra la Iglesia ni contra la Academia, nunca intentó romper con ellas. Al haberles conservado una profunda devoción hasta el final de sus días, bien puede ser incluido entre aquellos de quienes se habla en el Sermón de la Montaña: «Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios» (Mt 5, 9).
Dedico estas líneas a la fuerza interior que nace de la fidelidad a la propia «estrella», una fuerza que se manifiesta en la capacidad de resistirse a la debilidad de la rebelión (pues la rebelión es una debilidad, que permite que el torrente de emociones desenfrenadas se apodere por completo del ser humano, y que es propia de todos los rebeldes —desde los reformadores religiosos hasta los revolucionarios políticos y los más destacados transformadores de la sociedad)— y en la capacidad de conciliar diversas aspiraciones opuestas, o que parecen serlo, no puedo dejar de rendir homenaje a dos hermetistas de nuestro siglo: Francis Warren y el doctor Paul Carton, hermetistas por la gracia de Dios. El primero siguió su «estrella», estudiando derecho, dedicándose a la escultura y profundizando en la metafísica de Gojene-Vronski, ocupándose de las matemáticas, la lógica y la psicofísica de Charles Henry, y adentrándose en los misterios de la Cábala y las obras de Jacob Böhme. «Combinando al máximo las posibilidades del método intuitivo, característico del pensamiento de la Antigüedad, con las posibilidades que nos brinda el pensamiento discursivo», definió las condiciones fundamentales para una forma transitoria de gnosis, abriendo el camino hacia la correcta resolución de la antinomia entre lo absoluto y lo relativo —entre la fe y la razón—. ¡Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios!
Paul Carton, como médico naturópata y como cristiano sobrenaturalista, siguió a la «estrella» por un estrecho sendero entre lo natural y lo sobrenatural, es decir, por el camino del hermetismo natural. Su libro «La ciencia del ocultismo y las ciencias ocultas», que trata, entre otros temas, de los Arcanos Mayores del Tarot, da fe de forma elocuente de la obra de toda su vida, dedicada a unir lo sobrenatural del Señor con lo natural del ser humano, vinculándolos mediante los lazos mágicos de la tradición hermética. Una vez más: «¡Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios!»
De este modo, la intuición constituye la interacción de la razón humana con la sabiduría sobrehumana. Constituye el eslabón de unión —o la «gnosis de unión» y la «magia de unión»— entre lo absoluto y lo relativo, entre lo sobrenatural y lo natural, entre la fe y la razón. El hecho es que la intuición solo puede desarrollarse en quienes poseen tanto fe como razón. Es el privilegio de los pensadores creyentes. Quien cree, pero no piensa, nunca alcanzará la intuición, del mismo modo que quien solo piensa, sin tener fe, nunca alcanzará la certeza en lo trascendental, que solo la intuición proporciona.
En la intuición se combinan dos tipos de certeza: la esencial (es decir, la certeza sobre la esencia) y la lógica (es decir, la certeza sobre la coherencia). La primera se refiere al ámbito de la moral; su fuerza persuasiva reside en los conceptos de bien y belleza. La segunda pertenece al ámbito del conocimiento; su fuerza persuasiva reside en la percepción de la coherencia lógica en la interacción de las cosas. Por consiguiente, la certeza intuitiva es una «fe de primera mano» combinada con un «razonamiento de primera mano». Intentemos explicarlo. Existe la fe basada en una autoridad externa —otra persona, un orden establecido de las cosas, un libro, etc.— y existe la fe basada en una autoridad interna: en la experiencia espiritual íntima del aliento del Señor y en la percepción directa del Reino de Dios. Esto es precisamente la «fe de primera mano». Existe también un tercer tipo —quizá el más heroico—: la «fe intermedia» entre aquella basada en la autoridad externa y aquella basada en la autoridad interna de la experiencia espiritual. Se trata de una fe postulativa, que no cuenta con apoyo ni desde fuera ni desde dentro. Es la fe de la «voz que clama en el desierto» (Mt 3, 3), la voz de la propia alma que clama, es decir, que postula en completa soledad («en el desierto») aquello sin lo cual no puede vivir. Los tres postulados de Kant —la existencia de Dios, el libre albedrío y la inmortalidad del alma— son un ejemplo de ese grito del alma en el desierto. Pues no se basan ni en una autoridad externa ni en una experiencia mística, sino en una necesidad irracional de la propia alma. La mera realidad del hambre y la sed da testimonio de la existencia del pan y el agua. «Libertad, inmortalidad y Dios» —o bien la noche sin salida de la nada—: tal es el grito del alma de Kant, que se encontró en el desierto. Tal era también la fe de Juan el Bautista antes de que fuera testigo de la descendencia del Espíritu Santo desde los cielos sobre Jesús durante el bautismo en el Jordán. Su fe, expresada en las palabras finales de su predicación: «Arrepentíos, porque se ha acercado el Reino de los Cielos» (Mateo 3:2), fue la voz del que clama en el desierto, es decir, la voz de quien tiene hambre y sed del Reino de los Cielos. Fue precisamente esta fe la que convirtió a Juan el Bautista en el primer «testigo», por así decirlo, de la realidad de la venida del Reino de los Cielos y en el primer hombre que reconoció a Cristo. Su fe se vio coronada por la experiencia, y Juan el Bautista se convirtió en uno de los que vieron. Así pues, la fe «postulativa» se convierte en fe de primera mano (misticismo), que, con la ayuda de la razón, llega a una certeza intuitiva perfecta. El propio Juan el Bautista no pudo prescindir de la razón para alcanzar la plena certeza. Por eso él —que había visto descender el Espíritu Santo sobre Jesús— envió a dos discípulos a preguntarle: «¿Eres tú aquel que ha de venir, o debemos esperar a otro?» (Mateo 11:3). Y Jesús tuvo que responder basándose únicamente en la razón: «Id y decid a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la Buena Nueva» (Mateo 11:4-5).
En otras palabras, Jesús dijo que estos fenómenos extraordinarios apuntan a una correspondencia lógica entre la revelación de la venida del Espíritu Santo —de la que Juan el Bautista fue testigo— y la manifestación del Espíritu Santo en el propio Jesucristo. Aquí, Jesús utiliza un lenguaje sencillo y accesible para la razón con el fin de colmar la laguna en la conciencia de Juan el Bautista, que necesitaba la ayuda de la razón. Fue precisamente esta laguna en su conciencia lo que llevó a Jesucristo a decir de Juan el Bautista que, siendo profeta, era sin embargo «más que un profeta», y que «entre los nacidos de mujer no ha surgido nadie mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él» (Mateo 11:9, 11). Y es que el Reino de Dios encierra en sí mismo la certeza absoluta de la interacción entre la fe de primera mano y la razón: es el reino de la intuición.
Por eso el Maestro apelaba no solo a la fe, sino también a la razón; no solo a la certeza esencial, sino también a la lógica, cuando exponía el principio fundamental de la razón: juzgar por los resultados, conocer las cosas por sus frutos:
«Por sus frutos los reconoceréis». ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los cardos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, y el árbol malo da frutos malos. Un árbol bueno no puede dar frutos malos, ni un árbol malo dar frutos buenos» (Mateo 7:16-18).
He aquí la descripción más concisa y completa de la razón y de su función. Su función es enorme, si se tiene en cuenta que la razón está llamada a convertirse en parte inseparable de la intuición, la cual, a su vez, determina, en la aparente pequeñez del Reino de Dios, su grandeza invisible.
En el ámbito eclesiástico de la Edad Media occidental se era plenamente consciente de este papel. Los creyentes comenzaron a profundizar en sus reflexiones. Así surgió la escolástica. Es un error creer que la escolástica debe su origen al afán de intelectualizar la fe y sustituirla por la filosofía, o que su aparición se deba a las dudas ocultas en los corazones de los creyentes medievales. No, en la base de la escolástica se encuentra el afán por la plenitud de la intuición, es decir, por el «bautismo» de la razón y por lograr su interacción con la fe. Así pues, no se trataba aquí de la duda, sino de una fe actista que no dudaba en absoluto de que la razón humana pudiera ser «bautizada» y «convertida al cristianismo» al igual que el corazón y la voluntad. No fue en absoluto la duda lo que impulsó a los santos Alberto Magno y Tomás de Aquino a emprender su grandiosa obra filosófica; estaban llenos de la certeza de que la Sangre del Calvario impregnaría, calentaría y transformaría la esfera de la fría lucidez del pensamiento, tal y como era hasta entonces. Su obra no fue tanto apologética como apostólica. Al igual que los misioneros que partían hacia tierras no cristianas para llevar la buena nueva, los santos Alberto Magno y Tomás de Aquino se adentraron en la esfera de la razón humana, hasta entonces no convertida al cristianismo, con el fin de llevar a ella la fe en Cristo. ¿Se trataba de una duda? ¡Por supuesto que no! ¡Fue un acto de fe apostólica y una hazaña apostólica!
Querido amigo desconocido: solo las personas de mente estrecha critican la escolástica medieval. En realidad, es tan hermosa, tan digna de admiración y tan inspiradora como las majestuosas catedrales que hemos heredado de la Edad Media. A ella le debemos el nacimiento de muchas obras maestras del pensamiento humano, un pensamiento iluminado por la fe. Y, al igual que todas las auténticas obras maestras, los logros del pensamiento escolástico medieval ejercen una influencia beneficiosa. Sanan las almas descarriadas, obsesionadas y confusas. Del mismo modo que, ante ciertas dolencias físicas, el médico prescribe un cambio de clima y de aire —por ejemplo, un viaje de varios meses a la montaña—, —, igual de sensato y beneficioso resultaría aconsejar a muchos de los que se debaten entre los «problemas de la existencia» y las «contradicciones de la vida» que se sumerjan durante un tiempo en el ambiente de la alta escolástica y respiren el aire puro de las cumbres del razonamiento. Y no se trata en absoluto de convertirse a la filosofía escolástica, es decir, no se trata de hacerse seguidor de la doctrina escolástica, sino de alcanzar un nivel intelectual más elevado, en el que se pudiera dedicar algún tiempo al trabajo minucioso con las categorías precisas y claras de la escolástica.
Quizás las «quinque viae», las cinco vías de razonamiento de Santo Tomás de Aquino, no os parezcan convincentes, pero tras una profunda reflexión sobre las cinco pruebas (de la existencia de Dios), saldréis con la mente despejada y el corazón en paz, totalmente preparados para buscar y encontrar otros caminos que os permitan alcanzar la certeza. El estudio de estos cinco modos de razonamiento os dotará de fuerza y serenidad, os elevará por encima de todas las intrincadas tramas del confuso juego de los complejos, que no son más que una mezcla de sentimientos —en los que se manifiestan los prejuicios personales— y de pensamientos, que no son más que portavoces de dichos prejuicios. Es precisamente en esta elevación por encima de los complejos psicológicos donde reside el efecto beneficioso —e incluso curativo— del estudio de la escolástica, si se lee al estilo de la meditación escolástica.
Se podría objetar: ¿y por qué no las matemáticas? ¿No conducen también las matemáticas a ese mismo distanciamiento y elevación por encima de las limitaciones psicológicas de la personalidad?
Las matemáticas, sin duda, también ejercen su influencia beneficiosa. Pero no cautivan al ser humano de forma tan absoluta como el conjunto de los problemas escolásticos y, por lo tanto, su efecto beneficioso no es tan significativo. El objeto de la escolástica es Dios, el alma, la libertad, la inmortalidad, la salvación, el bien y el mal. Aquí, el triunfo sobre los factores psicológicos es algo completamente distinto a la victoria sobre esos mismos factores psicológicos mediante la inmersión en el mundo de los números y sus funciones. El objeto de la escolástica es inconmensurablemente más importante que el de las matemáticas, y su influencia beneficiosa es igualmente mayor. Por eso no hay que menospreciar la escolástica medieval, querido amigo desconocido, pues no ha perdido su valor.
Tampoco es cierto que el impulso místico desde finales del siglo XIII hasta el XVII fuera meramente una reacción contra el «intelectualismo árido» de la escolástica. No, el florecimiento del misticismo en aquella época fue fruto y resultado de la escolástica, tal y como ya se vislumbraba en la biografía espiritual del propio santo Tomás de Aquino. Cabe destacar que San Tomás, en los últimos años de su vida, llegó a la contemplación mística del Señor y del mundo espiritual y, al volver de su estado de éxtasis, afirmó que ahora todas sus obras le parecían «paja». Y, efectivamente, a partir de entonces no escribió nada más.
De este modo, el pensador creyente se convirtió en un místico clarividente. Y esta transformación no se produjo en contra de sus obras en el ámbito de la escolástica, sino más bien gracias a ellas, como su culminación y su resplandeciente corona.
Lo mismo que le ocurrió a San Tomás de Aquino le sucedió también a toda una serie de figuras destacadas de la escuela escolástica. Del mismo modo que San Tomás llegó a la contemplación a través de razonamientos escolásticos, una parte de los escolásticos más destacados llegó al misticismo, es decir, al objetivo de la escolástica, que es la intuición, o la unión de la fe y la razón. Meister Eckhart, Reisbrucq o, por último, San Juan de la Cruz: he aquí almas entre las que en vano buscaréis un espíritu de oposición a la escolástica. Para ellos también era cierto que la escolástica «es como la paja», pero al mismo tiempo sabían que esa «paja» constituye un magnífico material combustible. Sin duda, superaron con creces a la escolástica, pero lo lograron únicamente al alcanzar su objetivo. Pues el objetivo de la escolástica es la contemplación, y el fruto del árbol escolástico es el misticismo.
Los místicos de la época que nos ocupa eran personalidades que encarnaban el resultado exitoso de los esfuerzos escolásticos, es decir, su razón había sido bautizada y convertida al cristianismo. La labor misionera emprendida por los santos Alberto Magno y Tomás de Aquino frente a la «razón pagana» culminó con éxito en forma de un impulso místico que siguió al apogeo de la escolástica. La unión entre la fe y la razón quedó sellada por los lazos matrimoniales, y a los creyentes y pensadores se unió un tercer grupo: las personas intuitivas.
Por eso, querido amigo desconocido, la escolástica medieval es lo menos merecedora de desprecio: se recurre a ella no solo para recuperar la salud espiritual, sino también —mediante el pensamiento a la luz de la fe— para llegar a la intuición, sin la cual el hermetismo no es más que literatura... de un valor muy dudoso. Vive únicamente de la intuición; sin ella, está muerto. Y es precisamente esa muerte lo único que ven tanto los representantes de la fe como los de la ciencia, que se sorprenden sinceramente de que haya personas que se tomen esto en serio. Solo ven «pompa» científica y religiosa o, como mucho, una fe débil que se apoya en muletas tomadas de la ciencia, o quizá una ciencia infantil que aún no ha aprendido a distinguir entre lo que se cree y lo que se sabe. Y no están tan lejos de la verdad: sin el cemento invisible de la intuición, el hermetismo no es más que un conjunto desordenado de elementos heterogéneos de la ciencia y la religión.
Bastará con citar la siguiente analogía: no fue la paja del pesebre ni los animales presentes en la Natividad lo que ayudó a los Reyes Magos del Oriente a encontrar al Niño, sino la «estrella» en los cielos. Así también, en el hermetismo, quien no siga su estrella —que solo existe para la intuición— solo encontrará paja y animales. El decimonoveno arcano del tarot nos invita precisamente a ocuparnos de la «estrella» del hermetismo en los cielos de la intuición. ¿Qué estrella es esa? En el libro del Zohar se dice:
«Y el Señor creó dos grandes astros... Al principio, cuando el sol y la luna permanecían en estrecha unidad, brillaban con el mismo resplandor. Y los nombres de JEHOVÁ y ELOHIM eran venerados entonces como iguales... y ambos astros recibían un mismo nombre: MAZPAZ MAZPAZ... Ambos astros surgieron al mismo tiempo y eran iguales entre sí en dignidad. Pero… la luna humilló su luz y renunció al lugar elevado que le correspondía. Desde entonces, se ha visto privada de su propia luz, recibiéndola del sol. No obstante, su verdadera luz es mayor que la que irradia al mundo terrenal; pues la mujer no tiene otro honor que el de su marido. El gran astro [el sol] lleva el nombre de JEHOVÁ, y el pequeño astro [la luna] lleva el nombre de ELOHIM, que es el último peldaño y la culminación del pensamiento. Al principio, su nombre estaba inscrito entre las letras del Nombre sagrado [ יהוה ], que son cuatro; y solo tras humillarse, adoptó el nombre de ELOHIM. Sin embargo, su poder se manifiesta en todas las direcciones... EL significa «los dominios del día», IM significa «los dominios de la noche», y la letra intermedia NE significa las demás fuerzas [«estrellas»] que actúan en ambos dominios» (139:20 a; vol. I, pp. 84-85).
Solo nos queda citar una vez más una fuente antigua —del libro XI de las «Metamorfosis» de Apuleyo— para disponer de todos los elementos necesarios que nos permitan resolver el enigma de la «estrella» del hermetismo y del «Sol» del Arcano XIX del Tarot. Así resumió Apuleyo su gran vigilia en el templo de Isis —«los arcanos de la noche sagrada» («noctis sacratae arcana»):
«Llegué a los confines de la muerte, crucé el umbral de Proserpina, pero se me permitió regresar a través de los torbellinos de todos los elementos. A medianoche vi al sol, resplandeciente en todo su esplendor; me presenté ante los dioses del mundo subterráneo y del mundo celestial, y me postré ante ellos» (1: p. 298).
Pasemos ahora a la búsqueda de la realidad, teniendo en cuenta el fragmento anterior del Zohar y la afirmación de Apuleio. El Zohar narra que la luna «renunció al lugar elevado que le correspondía» —igual al del sol— y «desde entonces se ha visto privada de su propia luz, recibiéndola del sol, aunque su verdadera luz es mayor que la que irradia al mundo inferior». Por lo tanto, en el mundo inferior, la luna refleja la luz del sol, mientras que en el mundo superior, donde su nombre es ELOHIM, «su poder se manifiesta en todas las direcciones... EL significa «el dominio del día», IM significa «el dominio de la noche», y la letra intermedia NE significa las demás fuerzas [«las estrellas»] que actúan en ambos dominios».
Así pues, la luna, al ser el astro nocturno del mundo terrenal, refleja la luz del sol; pero, al ser el astro nocturno del mundo celestial, brilla con luz propia, que es reflejada por el sol. En otras palabras, en el mundo superior la luna es «solar», mientras que en el mundo inferior es «lunar», y el sol es «solar» abajo y «lunar» arriba. Precisamente en este sentido, EL, la parte radiante del nombre lunar en el mundo superior, significa «dominio del día», es decir, el sol visible —que refleja durante el día la luna invisible—. Del mismo modo, la luna visible refleja el sol (que se ha vuelto invisible) durante la noche. Por consiguiente, la luna espiritual es el sol que brilla en la noche. Es esta luna espiritual —o Isis-Sofía— la que Apuleio vio «resplandeciendo a medianoche en todo su esplendor». Pues la larga vigilia en el templo de Isis le llevó a la visión del principio cósmico de Isis, es decir, de la luna espiritual, o «sol de medianoche».
Todo esto, aunque se nos presente revestido de elementos mitológicos, está relacionado con la profunda realidad de la interrelación entre la razón y la sabiduría, y con su unidad: la intuición. Pues la razón se corresponde con la luna, la sabiduría con el sol, y la intuición con el restablecimiento de la «estrecha unidad» de ambos astros. En el mundo inferior, la razón refleja la sabiduría; o bien, si se encuentra en eclipse (véase la carta decimoséptima), refleja el mundo terrenal, conocido a través de la experiencia exterior. Pero desde lo alto existe también otro razón, trascendente, cuya «luz es mayor que la que se irradia al mundo inferior», y que, en estrecha unidad con la sabiduría, «está inscrita en el mundo celestial entre las letras del Nombre sagrado [יהוה], cuyo número es cuatro», y resplandece en la noche «en todo su esplendor». Este intelecto superior, este «sol de medianoche», en el que se combinan el sol espiritual y la luna espiritual —o, en otras palabras, la estrecha unidad del intelecto y la sabiduría—, es la «estrella» del hermetismo y el «Sol» del Arcano XIX. El «Sol» del Arcano XIX es el «sol de medianoche», es decir, aquel «sol» que Apuleio «vio resplandecer a medianoche en todo su esplendor», y aquel «sol» que durante siglos sirvió de «estrella» guía al hermetismo. Este es el principio de la intuición, o la estrecha unidad entre la razón trascendental y la sabiduría.
Por lo tanto, el Arcano de la intuición es el arcano del conocimiento de cómo elevar la mente reflexiva a la mente creativa y cómo lograr su unión con la sabiduría suprema, es decir, el arcano del restablecimiento, ante todo, de la unidad entre la mente de la luz oscurecida en el mundo terrenal y la mente de la luz plena en el mundo celestial, y luego de la unidad de la mente así unificada con la sabiduría divina (véase la ilustración). El triángulo muestra con extraordinaria claridad cuáles son estas interacciones: la mente, que experimenta la atracción de la sabiduría, no se funde con ella en la esfera del reflejo, sino que se eleva a la esfera de la creación, donde recupera su estatus anterior a la caída y entra en unión con la sabiduría, cuyo resultado es la intuición.
Por lo tanto, la intuición no puede alcanzarse ni reprimiendo la razón ni limitándose a ella; al contrario, surge gracias a la intensificación de la razón, hasta que esta se vuelve creativa y se une, de este modo, a su aspecto más elevado y trascendente, tras lo cual se produce su fusión con la sabiduría. Por lo tanto, al volverse cada vez más racional, el ser humano alcanza la intuición —aunque existe también otro camino, el del «golpe solar», es decir, la aniquilación de la razón por el resplandor de la sabiduría, que constituye el tema del Arcano Veintiuno (o Cero) «El Loco», y volveremos sobre ella en la carta veintiuna.
Sin embargo, quienes siguen la tradición del hermetismo —es decir, el misticismo, la gnosis, la magia y la filosofía hermética— se apartan del camino de la «locura divina» (yurodivost en ruso; «Narrheit in Gott» en alemán), y siguen el camino señalado en la parábola de los talentos (Mateo 25: 14-30), donde el señor confió a sus siervos un cierto número de talentos —a cada uno según sus capacidades— para que los emplearan en la obra. Y así elevan su razón hasta un nivel en el que esta adquiere la capacidad de unirse a la sabiduría; la emplean de la mejor manera posible, lo que constituye la intuición.
Del mismo modo que el impulso de la escolástica, a lo largo de las etapas históricas del desarrollo de la civilización occidental, no condujo a la creación de un sistema perfecto de filosofía escolástica, sino al misticismo, la razón del individuo, al ascender por los peldaños del desarrollo de la personalidad, conduce a la intuición, y no a un estado en el que «sabe» y «explica» todo. La razón no es, en absoluto, el objetivo final; en su desarrollo, se transforma en intuición. Está llamada a llevar a cabo la transición del pensamiento racional a la intuición omnicomprensiva.
Al hablar de la misión de la razón como camino hacia la intuición, conviene señalar que las obras filosóficas de Immanuel Kant —que redujeron a cenizas todas las pretensiones de la razón autónoma de tener certezas en cuestiones metafísicas, al demostrar los límites del conocimiento accesible a dicha razón— —tuvieron un efecto comparable al de un fuerte viento que apaga un fuego débil, pero aviva «la llama a partir de una chispa»: convirtiendo a unos en escépticos y a otros en místicos. Kant puso fin a la metafísica especulativa de la razón autónoma y abrió el camino hacia el misticismo, al que tiene acceso la razón no autónoma, o «práctica» («praktische Vernunft»), pues, según la interpretación de Kant, la «razón práctica» es la razón unida a la sabiduría del orden moral, es decir, a la intuición. Incluso he podido observar en más de una ocasión cómo, con el tiempo, los seguidores de Kant se convertían en místicos; basta con citar, por ejemplo, al filósofo alemán Paul Deissen, autor de una doctrina que sintetiza el kantismo, el platonismo y el vedanta.
La tesis fundamental de Deissen sostiene que la incapacidad —demostrada por Kant— de la razón autónoma para comprender el noúmeno oculto tras el fenómeno conlleva la necesidad de recurrir a la percepción intuitiva de la esencia de las cosas, que se manifiesta en el platonismo y el vedanta. No se descarta que fuera precisamente con la intención de mostrar el funcionamiento del método intuitivo por lo que Deissen tradujo y publicó sesenta Upanishads de los Vedas.
Pero volvamos a la «estrella» del hermetismo, al sol de medianoche, que es el «Sol» del Arcano XIX del Tarot.
El Zohar y Apuleio nos han ayudado a comprender un aspecto muy importante de este sol, que consiste en que, en la imagen del sol de medianoche, se lleva a cabo la «unión secreta del sol y la luna», es decir, de la sabiduría y el razón. Un tercer testimonio antiguo nos ayudará ahora a abordar otro aspecto importante del problema que nos ocupa, presentándonoslo en toda su integridad. Se trata del Apocalipsis de San Juan, donde leemos:
«Y apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol; bajo sus pies estaba la luna, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» (Ap. 12:1).
El Zohar y Apuleio hablan de la unión de la luna y el sol, de un signo que simboliza a Isis. Volvemos a encontrarnos con este signo en la visión apocalíptica de «la mujer vestida de sol», con la luna bajo sus pies. Pero la visión apocalíptica añade un tercer elemento: las doce estrellas.
En otras palabras, la razón, unida a la sabiduría en la intuición, no significa, sin embargo, la culminación de la reintegración de la conciencia, si no se ve coronada por un tercer elemento que se corresponda con las «estrellas» del mismo modo que la razón se corresponde con la «luna» y la sabiduría con el «sol». ¿Cuál es, pues, este tercer elemento?
Para comprender su papel y su naturaleza, debemos volver a fijarnos —esta vez con mayor atención— en la experiencia de quienes pasaron de lo intelectual a lo intuitivo, tal y como mencionamos al hablar de la influencia de las obras de Kant. Hemos mencionado al filósofo alemán Paul Deissen, pero sería más oportuno recordar a su mentor, el pensador alemán de renombre mundial Arthur Schopenhauer. Pues fue precisamente él, autor del famoso libro «El mundo como voluntad y representación», quien dio un paso decisivo desde la tesis de Kant (según la cual los fenómenos ocultan en sí mismos la esencia de las cosas, inaccesible a la razón como tal) hacia la penetración intuitiva en la esencia de una sola cosa —el «yo»—, —que representa y contiene en sí misma todas las cosas del mundo.
Esta percepción intuitiva le permitió llegar a la conclusión de que la esencia de las cosas es la voluntad, y que las cosas no son más que representaciones de ella. Por consiguiente, según Schopenhauer, el mundo es una creación única de la voluntad, que representa (o «imagina») toda la diversidad de las cosas. Tal y como descubrió Schopenhauer, esa misma experiencia llevó a la filosofía mística india —y, sobre todo, a la escuela del Vedanta, basada en las Upanishads védicas— a conclusiones casi idénticas. Dijo: «Las Upanishads fueron mi consuelo en la vida y lo seguirán siendo en la muerte» («Die Upanishads waren mein Trost im Leben; sie werden es auch im Tod sein»).
De este modo, la filosofía mística india constituye el original y el prototipo de las filosofías intuicionistas occidentales, creadas por las obras de Schopenhauer, Deissen y Eduard von Hartmann, autor de «La filosofía de lo inconsciente». Analicemos, pues, la experiencia fundamental y la principal conclusión que se puede extraer de las enseñanzas de la filosofía mística india, representada por la escuela «no dualista» del Vedanta: la escuela Advaita.
Este sistema filosófico se basa en el autoanálisis intuitivo como método. Por un lado, se fundamenta en la experiencia de la voluntad como elemento fundamental de todo movimiento intelectual, psicológico, biológico y mecánico; y, por otro, en la experiencia del «ojo espiritual», o Esencia trascendente abstracta, que observa los movimientos de la voluntad. La voluntad, en contraposición a la unidad del «Que ve en la visión»[3] (la Esencia trascendente), crea toda la diversidad de fenómenos mentales, anímicos, biológicos y mecánicos. La Esencia trascendente está por encima del movimiento y, por lo tanto, es inmutable e inmortal; por consiguiente, no está separada de la verdadera esencia del mundo, sino que forma con él un todo único. La verdadera Esencia del ser humano y la esencia del mundo real —o Dios— son idénticas. «Aham Brahma asmi» («Yo soy Brahma»): tal es la fórmula que resume toda la experiencia y las conclusiones de los seguidores del Vedanta.
Así pues, por un lado, basta con no identificarse con la voluntad y sus movimientos y, por otro, identificarse con la Esencia trascendente —con el «Que ve en la visión»— para llegar al ser real y a la esencia del mundo en la experiencia intuitiva de los seguidores del Vedanta y de los filósofos intuitivistas alemanes. Pero cabe plantearse la siguiente pregunta: ¿es la experiencia intuitiva de la Esencia trascendente completa y definitiva y, por lo tanto, no hay nada que la siga o la supere? ¿Es la experiencia de la Esencia trascendente verdaderamente el «pes plus ultra» («la cúspide») del conocimiento?
En realidad, le falta un elemento muy esencial: todo el mundo espiritual, es decir, la Santísima Trinidad y las nueve jerarquías espirituales. En la «gran señal» de la que habla el Apocalipsis figura, además del sol y la luna, una «corona de doce estrellas» que resplandece sobre la cabeza de la «mujer».
Para percibir y comprender el mundo espiritual no basta con la mera experiencia intuitiva de la Esencia trascendente, por muy elevada e inspiradora que sea. La mera unión de la «luna» y el «sol» en el microcosmos espiritual humano no significa aún la comprensión del «macrocosmos» espiritual. No basta con elevarse hasta la Esencia trascendente; es necesario que esta Esencia trascendente perciba y tome conciencia de otras «Esencias trascendentes», muchas de las cuales son superiores a ella. La Esencia trascendente del ser humano, a pesar de su eternidad e inmutabilidad, no constituye, sin embargo, la cúspide de la evolución del mundo.
La Esencia Trascendental no es Dios. Está contenida en Su imagen y semejanza, de acuerdo con la ley de la analogía o la afinidad, pero no es lo mismo que Dios. De la cima de la escalera de las analogías —de Dios— aún la separan varios peldaños. Esos peldaños superiores con respecto a ella son sus «estrellas» —o ideales— a los que aspira. El Apocalipsis indica su número: los peldaños superiores a la conciencia de la Esencia trascendente humana son «doce». Por lo tanto, para llegar al Dios ÚNICO, es necesario elevarse sucesivamente por los peldaños de la conciencia de las nueve jerarquías espirituales y de la Santísima Trinidad. Por consiguiente, la conclusión del Vedanta —«Aham Brahma asmi», que proclama la identidad entre la Esencia trascendente y el Dios Único— es un error debido a una confusión de conceptos. El Vedanta toma tanto la imagen y semejanza de Dios como la experiencia del conocimiento de Dios por Dios mismo. No es oro todo lo que reluce; no todo lo que es trascendente e inmortal es Dios. Pues también el diablo, a su manera, es trascendente e inmortal.
Esta confusión puede surgir fácilmente si se sigue exclusivamente un método psicológico empírico, eludiendo los principios de la metafísica trascendental. Así, incluso C. G. Jung estuvo a punto de identificar su experiencia psicológica del conocimiento del séptimo «arquetipo» —el Yo (das Selbst) (trascendental)— con lo que en las religiones se denomina «Dios». Y solo gracias a su excepcional sensatez dejó la puerta abierta y no llegó a afirmar que había alcanzado la experiencia del conocimiento psicológico de Dios. Dirijamos ahora nuestra mirada hacia la escuela metafísica del Sankhya, sobre cuyos seguidores dijo Krishna (4: V, 4; p. 108):
quien alcanza plenamente uno de ellos, obtiene el fruto de ambos.
Lo que alcanzan los sankhyas, lo alcanzan también los yoguis.
Quien ve que el Sankhya y el yoga son uno, ese es quien ve con claridad».
De este modo, los seguidores del Sankhya comprenden la Esencia trascendente exactamente igual que los yoguis y los vedantistas, aunque se abstienen, sin embargo, de concluir que la Esencia trascendente es Dios. Por el contrario, gracias a los principios de su metafísica, reconocen la pluralidad de purushas individuales, es decir, la pluralidad de «Esencias trascendentes». Así, una misma experiencia puede dar lugar a interpretaciones diversas e incluso contradictorias, si se parte de principios metafísicos distintos. El yoga y el Sankhya son «lo mismo» en lo que respecta a la experiencia de la Esencia trascendente, pero son fundamentalmente diferentes en cuanto a la interpretación de dicha experiencia: los «practicantes del yoga» creen que, con su ayuda, alcanzan a Dios, mientras que los «practicantes del Sankhya» no pretenden alcanzar nada más que la experiencia de la Entidad trascendente individual, el purusha individual (o mónada, en la terminología de Leibniz).
Recurriendo al lenguaje simbólico de la Biblia, también se podría decir que el yoga alcanza la unión (literalmente, «yoga») de dos astros: la luna (o la mente) y el sol (o la sabiduría espontánea de la Esencia trascendente)—y se detiene ahí, mientras que el Sankhya también llega a ello, pero tiene en cuenta otro tipo de «astros»: las «estrellas» (las entidades superiores del mundo espiritual). Es cierto que el Sankhya, aunque deja la puerta abierta a lo que trasciende los límites de la «Esencia trascendente», no se ocupa de ello en profundidad, lo que le ha valido la reputación de «ateo». Sin embargo, ese «ateísmo» sin embargo, no se reduce a la negación de la existencia del Purusha universal, superior con respecto a todos los purushas individuales (el Sankhya afirma que no dispone de un conocimiento fidedigno al respecto), sino más bien a la negación de las afirmaciones del Yoga y el Vedanta de que la «Esencia trascendente» es Dios.
Por el contrario, el hermetismo judeocristiano, que en su negación de la identidad entre la «Esencia trascendente» y Dios se inclina hacia el punto de vista del Sankhya, se dedica al mismo tiempo al estudio en profundidad de un tercer tipo de «astros» —las «estrellas»— en tres aspectos —la astrología, la angelología y la teología trinitaria—, que se corresponden con el cuerpo, el alma y el espíritu de los «astros» de tercer tipo. De este modo, el hermetismo judeocristiano representa un esfuerzo secular por conocer y comprender los tres astros en su unidad, es decir, por conocer y comprender la «gran señal» que apareció en el cielo: «una mujer vestida del sol; con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza» (Ap. 12, 1). La «mujer» en esta visión apocalíptica reúne los tres «astros»: la luna, el sol y las estrellas, es decir, los astros de la noche, del día y de la eternidad.
Es ella —la «Virgen de la Luz» en la figura de Πιστις Σοφία («Fe-Sabiduría»), la Sabiduría alabada por Salomón, la Shekinah de la Cábala, la Madre de Dios, la inmaculada Virgen María celestial— quien constituye el alma de la luz de los tres astros, la fuente y el fin del hermetismo. Pues, en general, el hermetismo es el anhelo inspirado de compartir el conocimiento sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, así como —en términos del hermetismo— sobre la Madre, la Hija y el Espíritu Santo. No se trata de ver a la Santísima Trinidad con ojos humanos, sino de contemplar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con los ojos —y en la luz— de María-Sofía. Pues así como nadie llega al Padre sino por medio de Jesucristo (Jn 14, 6), así tampoco nadie puede comprender la Santísima Trinidad sino por medio de María-Sofía. Y del mismo modo que la Santísima Trinidad se manifiesta a través de Jesucristo, la comprensión de esta manifestación solo es posible mediante la captación intuitiva de cómo la entiende la Madre Inmaculada de Jesucristo, quien no solo le dio la vida y lo trajo a la luz del día, sino que también estuvo presente como madre en su muerte en la cruz. Y al igual que la Sabiduría (Sofía), según las palabras de Salomón, estuvo presente en la creación del mundo («Cuando Él preparaba los cielos, yo estaba allí. Cuando trazaba la línea circular sobre la superficie del abismo... entonces yo estaba junto a Él como artista» —Proverbios 8: 27-31; y «se construyó una casa y talló sus siete columnas» —Proverbios 9: 1), así también María-Sofía estuvo presente en la redención, «estaba junto a Él como artista» y «se construyó una casa y talló sus siete columnas», es decir, se convirtió en Nuestra Virgen de los Siete Dolores. Y es que las siete penas de María en las labores de la redención se corresponden con los siete pilares de Sofía en las labores de la creación. Sofía es la reina de los «tres astros» —la luna, el sol y las estrellas— según la «gran señal» del Apocalipsis. Y así como el Verbo de la Santísima Trinidad se hizo carne en Jesucristo, también la luz de la Santísima Trinidad se hizo carne en María Sofía —la luz—: es decir, la triple receptividad, la triple capacidad de percepción racional o de comprensión. Las palabras de María «Mihi fiat secundum verbum tuum» —«Hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38)— son la clave del misterio de la relación entre la acción pura y la reacción pura, entre la palabra y la comprensión y, por último, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, por un lado, y (en términos del hermetismo) la Madre, la Hija y el Alma Santa, por otro. Son la verdadera clave del «sello de Salomón», el hexagrama: ✡
Este hexagrama no es en absoluto un símbolo del bien y del mal, sino un símbolo de la acción pura trina, o «fuego», y de la reacción pura trina (el triple «mihi fiat secundum verbum tuum»), o «luz del fuego», es decir, «agua». El «fuego» y el «agua» significan que, por un lado, se actúa de forma espontánea y creativa, y por otro, se reacciona de manera reflexiva, siendo el «agua» el «sí» consciente, o la luz de las palabras «mihi fiat secundum verbum tuum». Tal es el significado elemental del «sello de Salomón»: elemental en el sentido de los elementos (elementos naturales) «agua» y «fuego», tomados en su más elevada acepción.
Pero este símbolo oculta —o, mejor dicho, revela— un significado aún más elevado: la resplandeciente Santísima Trinidad, es decir, la comprensión de la Santísima Trinidad.
Así pues, el hexagrama se compone de dos triángulos: Padre-Hijo-Espíritu Santo y Madre-Hija-Alma Santa (véase la ilustración). Estos dos triángulos de la resplandeciente Santísima Trinidad se manifiestan en las obras redentoras de Jesucristo y son comprendidos por María-Sofía. Jesucristo es el agente activo, y María-Sofía, la reacción resplandeciente. Los dos triángulos nos revelan la resplandeciente Santísima Trinidad en las obras de la creación, realizadas por la Palabra creadora y vivificadas por el «consentimiento» de la Sabiduría-Sofía. Por consiguiente, la resplandeciente Santísima Trinidad representa la unión del Creador trino y de la «natura naturans» trina, es decir, la unidad del triple «Fiat» («Que sea») y del triple «consentimiento» «mihi fiat secundum verbum tuum», que se manifiesta en la «natura naturata», es decir, en el mundo anterior a la Caída; en otras palabras, se trata del Espíritu Divino trino y del alma trina del mundo, que se manifiestan en la carne del mundo —en la «natura naturata».
El libro del Zohar también plantea la idea de la resplandeciente Santísima Trinidad. Enseña que el gran Nombre de Dios, יהוה, representa al Padre (י), a la gran Madre (ה), al Hijo (ו) y a la Hija (la segunda ה). Tal es el Nombre eterno YOD-HE-VAU-HE. Pero en la historia del mundo creado se manifiesta también la Shejiná, identificada con el «pueblo de Israel» y personificada por Raquel, que «llora por sus hijos» (Mateo 2:18) en el exilio y es «la hermosa doncella sin ojos» (139: vol. III, p. 285); el Rey Mesías, que «desciende a la tierra y vuelve a elevarse a los cielos para llevar a cabo, junto con todos los profetas que hay en el mundo, la misión universal de salvación» (121: p. 96); y Ruah ha'kodesh («soplo sagrado», o Espíritu Santo), del que habla Saadia. Mediante el «soplo sagrado», el aire que respira el hombre se impregna de los treinta y dos caminos de la sabiduría; a través del «aliento santo», Dios se revela a los profetas como la esencia original del misterio de la creación, denominada «aliento de Dios vivo» (ןוחןאלחים היים) (cf. 127: p. 136). El Mesías es el séptimo elemento o principio del hexagrama: Padre-Hijo-Espíritu Santo y Madre-Hija-Alma Santa (= Shejiná, o «pueblo de Israel»). Él es el agente universal de toda la hexagrama, el principio activo de la Trinidad bipolar o, como la hemos denominado, la resplandeciente Santísima Trinidad.
En cuanto a la manifestación concreta de la Shejiná, «se asemeja a una mujer que se aparece en visiones a cabalistas como Abraham Halevi, quien fue discípulo de Lur y la vio en 1571 junto al Muro de las Lamentaciones de Jerusalén, con la apariencia de una mujer vestida de negro que lloraba a su marido, perdido en su juventud» (124: p. 230). La Virgen Llorosa de La Salette[4] también se encontraba junto a un muro tan real como el Muro de las Lamentaciones de Jerusalén, —ante el muro del pecado universal que separa a la humanidad de la gracia del Señor—, pero se diferencia de la Shejiná de las visiones de los cabalistas y los jasidim en que no es la personificación de un principio; es decir, no es tanto una hipóstasis de Dios como un ser humano de carne y hueso que vivió entre el pueblo de Israel hace veinte siglos. Del mismo modo, el Mesías, a quien muchos han visto y conocido a lo largo de los últimos veinte siglos, ya no es solo un espíritu que «desciende a la tierra y vuelve a elevarse a los cielos para, junto con todos los profetas que hay en el mundo, llevar a cabo la misión universal de la salvación», sino también un hombre de carne y hueso que vivió entre el pueblo de Israel hace veinte siglos. Pues así como el Verbo se hizo carne en Jesucristo, también Bath-Kol, la «Hija de la Voz», se hizo carne en María-Sofía. La Iglesia la venera como Virgen, como Madre de Dios y como Reina celestial, lo que se corresponde con la Madre, la Hija y la «Virgen de Israel» en la Cábala, y con la Trinidad Sofíaca mencionada anteriormente: la Madre, la Hija y el Alma Santa.
Los atenienses también rendían culto a una tríada femenina similar, que desempeñaba un papel protagonista en los misterios de Eleusis. Deméter, la Madre; Perséfone, la Hija; y Atenea, la «salvadora» (cf. 93: p. 111), si bien Atenea personifica al mismo tiempo al «pueblo ateniense» o al «alma de Atenas», lo que guarda un paralelismo con la «Virgen de Israel».
Sin embargo, las meras analogías históricas y los paralelismos filosóficos no bastan para alcanzar una plena certeza intuitiva: la última palabra decisiva la tiene el corazón. Y así, hace veinticinco años, para el autor de estas líneas resultó decisivo el siguiente «argumento del corazón».
No hay nada más necesario ni más valioso en las experiencias infantiles de una persona que el amor de los padres; nada más necesario, pues el niño, por sí solo, no es capaz de sobrevivir si desde los primeros instantes de su llegada al mundo no está rodeado del amor y el cuidado de sus padres y, en su ausencia, de la misericordia de personas ajenas; nada más valioso, pues el amor de los padres que el niño experimenta en la infancia constituye su capital moral para toda la vida. En la infancia recibimos dos dones, dos tesoros, de los que luego sacamos fuerzas durante toda la vida: se trata de nuestro patrimonio biológico, es decir, la salud física y la energía vital, y nuestro patrimonio moral, es decir, la salud y la energía vital del alma —su capacidad de amar, esperar y creer—. El patrimonio moral es la experiencia del amor de los padres que vivimos en la infancia. Es tan precioso que nos permite elevarnos hasta comprender lo sublime, e incluso lo divino. Gracias a la experiencia del amor paterno, nuestra alma es capaz de elevarse hasta el amor a Dios. Sin ello, el alma no puede, en verdad, entrar en una interacción viva con el Dios vivo, no puede amar a Dios, ya que, en ese caso, no puede elevarse por encima de una concepción abstracta de Dios como «Arquitecto» y «Causa Primera» del mundo. Pues la experiencia del amor parental —por encima de todo— le confiere la capacidad de amar al «Arquitecto» y a la «Causa Primera» del mundo, como a nuestro Padre celestial. El amor parental encierra en sí mismo los verdaderos sentimientos del alma hacia Dios, que, por analogía, pueden denominarse los ojos y los oídos del alma.
Así pues, el amor parental se compone de dos elementos: el materno y el paterno. Ambos son igualmente necesarios e igualmente valiosos. Ambos nos dotan de la capacidad de elevarnos hasta el Señor. Ambos son para nosotros un medio para entrar en una relación viva con Dios, es decir, para amar a Dios, que es el prototipo de toda paternidad y maternidad.
El amor nos enseña, a su manera —con una convicción que no deja lugar a dudas—, que el mandamiento de Dios «Honra a tu padre y a tu madre» es verdaderamente divino, es decir, que tiene vigencia no solo en la tierra, sino también en el cielo. El mandamiento «Honra a tu padre y a tu madre» es aplicable, por lo tanto, no solo a lo transitorio, sino también a lo eterno. Tal es este mandamiento, revelado a Moisés en el monte Sinaí; y tal es también el mandamiento que brota de lo más profundo del corazón humano. El hombre debe honrar a nuestro Padre celestial y a nuestra Madre celestial. He aquí por qué los fieles de la Iglesia tradicional —es decir, la Iglesia católica romana y la ortodoxa—, sin preocuparse especialmente por las divergencias en los dogmas teológicos relativos al Padre y a la Madre celestiales, aman y veneran en sus oraciones a la Madre celestial no menos que al Padre que está en los cielos.
Los teólogos dogmáticos pueden muy bien advertir a los fieles contra los «excesos» en la veneración de la Madre de Dios, y los críticos protestantes pueden criticar a voz en grito el culto a la Virgen María, tachándolo de «idolatría», pero los auténticos creyentes de la Iglesia tradicional siempre venerarán y amarán a su Madre celestial como Madre eterna de todo lo que vive y respira. Si se dice que «el corazón tiene sus razones, que la razón no conoce»[5], con el mismo éxito se podría decir que «el corazón tiene sus dogmas de fe, que el pensamiento teológico no conoce». En verdad, este «dogma» del corazón, aunque aún no esté formulado —y permanezca, principalmente, en el ámbito del inconsciente—, ejerce una influencia cada vez mayor sobre los defensores del dogmatismo ortodoxo, de modo que, de siglo en siglo, se ven obligados a retroceder poco a poco ante esta poderosa presión: tanto en las formas litúrgicas como en las oraciones canónicas, el papel de la Virgen María va aumentando gradualmente. Reina de los ángeles, Reina de los patriarcas, Reina de los apóstoles, Reina de los mártires, de los confesores, de las vírgenes inmaculadas y de los santos, Reina del mundo, es llamada en los textos de las oraciones litúrgicas también Madre de Dios, Madre de la gracia de Dios y Madre de la Iglesia. En los templos de la Iglesia Ortodoxa Griega resuena el canto: «Más honorable que los querubines y más gloriosa que los serafines sin comparación alguna, te alabamos a ti, verdadera Madre de Dios». Por otra parte, los querubines y los serafines constituyen el rango supremo de la jerarquía celestial, por encima del cual solo se encuentra la Santísima Trinidad. Este «dogma» del corazón es tan fuerte que llegará un momento en que será reconocido oficialmente por la Iglesia y formulado debidamente. Pues todos los dogmas eclesiásticos recorrieron en su día el mismo camino antes de su proclamación oficial. Al principio habitan en los corazones de los creyentes; luego, comienzan a influir cada vez más en la vida litúrgica de la Iglesia, hasta que, finalmente, esta los proclama como dogmas de fe. La teología dogmática no es más que la última etapa del «camino del dogma», que comienza en lo más profundo de las almas humanas y culmina con la ceremonia oficial de proclamación. Este camino representa exactamente lo que se entiende por «la guía del Espíritu Santo sobre la Iglesia». La Iglesia lo sabe y espera pacientemente —durante siglos enteros— el momento en que maduren los frutos de la obra del Espíritu Santo.
Sea como fuere, por muy largo que haya sido el misterioso proceso de gestación del dogma que eleva el amor maternal al nivel de la Santísima Trinidad, dicho dogma ya está plenamente formulado y, de siglo en siglo, cumple su misión. En cualquier caso, respetando las leyes de la tolerancia y absteniéndonos de intentar acelerar el curso de los acontecimientos, conviene apoyar por todos los medios los sentimientos e ideas relacionados con el amor maternal divino, y fomentar la reflexión profunda sobre las antiguas enseñanzas herméticas que revelan el significado místico, gnóstico y mágico de este aspecto del amor divino. En otras palabras, se trata de la meditación sobre el misterio de la Santísima Trinidad resplandeciente, cuyo símbolo es el «sello de Salomón»: ✡, o bien, simultáneamente, sobre los símbolos de la Trinidad y de la Santísima Trinidad resplandeciente: 🛆 , ✡.
Este símbolo de la transición de la Santísima Trinidad a la Trinidad Radiante, es decir, del triángulo al hexagrama, constituye al mismo tiempo el significado divino —o el más elevado de los que conozco— del número nueve. Tras meditar sobre el Noveno Arcano del Tarot, nos hicieron falta otros diez ejercicios espirituales para atrevernos a abordar el tema de la transición de la Santísima Trinidad a la Santísima Trinidad Radiante, que se representa simbólicamente mediante el triángulo y el hexagrama.
Anteriormente hemos señalado que la proclamación de las grandes verdades como dogmas de fe viene precedida de su presencia activa en las oraciones de los fieles y en la vida litúrgica de la Iglesia. Pues bien, el misterio del número nueve, que simboliza el paso de la Trinidad a la Trinidad resplandeciente, también está presente en las oraciones y los ritos de la Iglesia.
Me refiero a la práctica, muy extendida en la Iglesia católica, de la «novena» —cuya versión más popular consiste en recitar un «Padre Nuestro» y tres «Ave María» durante nueve días—. Al realizar la novena, el fiel invoca durante nueve días consecutivos, al mismo tiempo, el amor del Padre (Padre Nuestro) y el amor de la Madre (tres Ave Marías) por el bien de una persona o por el éxito de una empresa. ¡Pero cuánta profundidad hay en este rito tan sencillo! En verdad —al menos para el hermetista— en él se manifiesta con toda claridad la sabiduría sobrehumana del Espíritu Santo.
Algo similar ocurre también en la oración con el rosario, durante la cual la invocación a ambos aspectos del amor paterno divino —en la oración a Dios Padre y a la Madre de Dios— se lleva a cabo en el proceso de meditación sobre los misterios de la Alegría, el Dolor y la Gloria de la Santísima Virgen. La oración con el rosario —al menos para el hermetista— es también una obra maestra de sencillez que encierra y revela profundidades inagotables... ¡una obra maestra del Espíritu Santo!
Querido amigo desconocido, el Arcano «El Sol» que estamos analizando es el Arcano de los niños que se bañan en la luz del sol. En él no se trata tanto del descubrimiento de misterios ocultos como de la visión de las cosas comunes y sencillas a la luz de un día soleado, tal y como las ve un niño.
El decimonoveno arcano del tarot, el arcano de la intuición, nos da una idea de la sencillez revelada por Dios del conocimiento, que dota al espíritu de una profunda perspicacia en la mirada, sin que la perturben ni las dudas ni la indecisión que estas generan; es decir, se trata de ver las cosas tal y como son, bajo la luz siempre nueva del sol. Este Arcano enseña a recibir impresiones sencillas y puras que —sin hipótesis ni construcciones intelectuales de ningún tipo— muestran las cosas en su forma primigenia. Descubrir y afirmar la noumenalidad de las impresiones: tal es el objetivo del Arcano «El Sol», el Arcano de la intuición.
Ahora comprendes, querido amigo desconocido, que en este caso, cuando hablamos de la práctica eclesiástica (del amor paternal en sus dos aspectos, de la realización de una novena, de la oración con el rosario, etc.), no nos desviamos ni un ápice del tema del Arcano XIX del Tarot; al contrario, nos adentramos en su esencia más profunda. Pues aspiramos a avanzar desde la comprensión de lo que es la intuición hasta su puesta en práctica, es decir, desde la meditación sobre el Arcano de la intuición hasta su aplicación práctica.
COMENTARIOS
2. «Spontaneus wisdom» (ingl.).
3. «Seer in seeng» - «El que ve en el ver».
4. Una alusión del autor que, lamentablemente, no se ha podido descifrar.
5. B. Pascal.
Traducido por J.Luelmo -jul 2026-
