Valentin Tomberg
Meditaciones sobre el tarot.
Un viaje a los orígenes del hermetismo cristiano.
EL JUICIO
Los orígenes de esta idea y del ideal de la resurrección hay que buscarlos en las corrientes espirituales iraníes y judeocristianas, es decir, en el zoroastrismo, el judaísmo y el cristianismo. El surgimiento de la idea y del ideal de la resurrección fue como un relámpago que «parte del este y se ve hasta el oeste» (Mateo 24:27). El profeta inspirado de Oriente, el gran Zoroastro iraní, y los profetas inspirados de Occidente —Isaías, Ezequiel y Daniel en Israel— la proclamaron casi al mismo tiempo:
« Entonces él [Saoshyant] restaurará este mundo, que [a partir de ese momento] nunca envejecerá ni morirá, nunca se desintegrará ni perecerá, vivirá eternamente y prosperará, y será dueño de sus deseos, cuando resuciten los muertos, cuando lleguen la vida y la inmortalidad, y el mundo renazca por la voluntad [de Dios]» (89: p. 113).
Aquí se plasma la idea zoroástriana del «ristachez(?)», es decir, la resurrección de entre los muertos. El profeta Isaías lo expresó así:
«¡Vivirán tus muertos, se levantarán los cadáveres! Levantaos y regocijaos, vosotros que yacéis en el polvo, pues tu rocío es como el rocío de las plantas, y la tierra vomitará a los muertos» (Is. 26:19).
Entonces, ¿cuál es el sentido y el propósito de la resurrección, su idea y su ideal? La siguiente parábola nos ayudará a comprenderlos:
Varias personas se reunieron junto a la cama del enfermo y comenzaron a expresar sus opiniones sobre su estado y sus perspectivas de futuro. El primero de ellos dijo: «No está enfermo en absoluto. Simplemente así se manifiesta su naturaleza. Su estado es totalmente natural». El segundo dijo: «Está enfermo temporalmente. A su enfermedad le seguirá, de forma natural, el proceso de recuperación. Los ciclos de enfermedad y salud se suceden. Tal es la ley del destino». El tercero dijo: «Esta enfermedad es incurable. Sufre en vano. Sería mejor poner fin a su sufrimiento y, por compasión, concederle la muerte». Y, por último, intervino el último: «Su enfermedad es mortal. Sin ayuda externa no se recuperará. Hay que hacerle una transfusión de sangre, ya que su sangre está infectada. Le haré una sangría y le daré mi sangre para la transfusión». La historia termina con que, tras el tratamiento adecuado, el enfermo fue sanado y se recuperó.
Existen cuatro posturas filosóficas fundamentales. La postura del pagano consiste en aceptar el mundo tal y como es. El «pagano», es decir, aquel que cree que el mundo es perfecto y para quien el mundo es el dios «Cosmos», niega el hecho de que el mundo esté enfermo. No hubo ninguna caída de la naturaleza. La naturaleza es la personificación de la salud y la perfección.
La postura del «naturalismo espiritual», es decir, el punto de vista de la razón, cuyo horizonte se extiende más allá del estado actual del mundo hasta reconocer una evolución semicíclica —los «tiempos» que conforman el gran año cósmico, el «ciclo anual» del mundo—, —consiste en la creencia de que la degeneración y el renacimiento del mundo se suceden cíclicamente, de modo que los períodos de «decadencia» y «renacimiento» del mundo se alternan al igual que las estaciones del año. Para el «naturalismo espiritual», el mundo actual está sin duda «enfermo», es decir, se está degenerando, pero le espera un período de recuperación, un renacimiento inevitable y natural, de acuerdo con la ley de la ciclicidad. Solo hay que esperar.
La postura del «humanismo espiritual» agrupa a quienes se elevan por encima de la ciclicidad elemental del «naturalismo espiritual» y, en nombre de la esencia individual, se oponen al cambio interminable de ciclos, (ya sea el cambio de las «épocas» del mundo o la reencarnación de individuos concretos), ya que ve en todo ello una esclavitud y un sufrimiento infinitos para el ser humano. Se trata de una postura de negación, (tanto en su conjunto como en los detalles), de la Naturaleza pasada, presente y futura, —ya sea espiritual o material, cíclica o única—. La vida es sufrimiento; y, por eso, cualquier apología de la misma es cruel y antihumana. La salvación humana, dictada por la compasión, consiste en romper para siempre cualquier vínculo del espíritu humano con el mundo y su ciclicidad.
El ingenuo culto al cosmos propio del paganismo es la postura del primer interlocutor de nuestra parábola, que dijo: «No está enfermo». El «naturalismo espiritual» del paganismo ilustrado es la postura del segundo interlocutor, que afirmaba que la enfermedad no es más que un episodio en el ciclo general de la vida. La negación del mundo, propia del «humanismo espiritual», la expresó el tercero, que dijo: «La enfermedad es incurable y, por lo tanto, es mejor ayudar al enfermo a morir».
Estas tres posturas filosóficas, que encontraron su expresión histórica en el helenismo pagano, el brahmanismo hindú y el budismo, se diferencian del cuarto enfoque, —es decir, la intervención activa con el objetivo de purificar y renovar este mundo—, en que carecen de impulso terapéutico y de fe en la curación. Al mismo tiempo, la postura que ha encontrado su expresión histórica en las religiones proféticas (la iraní, la judía y la musulmana) y en la religión de la salvación, (el cristianismo), donde la renovación del mundo es a la vez la fuerza motriz y el objetivo final, es curativa por su propia esencia. Así pues, el cuarto interlocutor de nuestra parábola, —aquel que actúa sanando la enfermedad mediante una transfusión de sangre—, personifica la postura cristiana, que incluye y conduce a la realización de la postura de las religiones proféticas. El ideal cristiano es la renovación del mundo, —«un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap. 21, 1)—, es decir, la resurrección universal.
La idea de la resurrección va mucho más allá de la negación de la Naturaleza, propia del «humanismo espiritual» del budismo; implica su completa transformación, una labor alquímica universal dedicada a la transformación de la Naturaleza, tanto espiritual como material, tanto de los «cielos» como de la «tierra». No hay ideal más sublime ni idea más audaz, más contraria a toda experiencia empírica; no hay sacudida más poderosa para el sentido común que la idea de la resurrección. En efecto, la idea de la resurrección supone una fuerza del alma que la dota de la capacidad no solo de liberarse de la influencia hipnótica del conjunto de los hechos empíricos, es decir, de liberarse de las ataduras del mundo; sino también decidirse a participar en la evolución del mundo, —ya no como objeto, sino como sujeto—, es decir, pasar de ser un espíritu «movido» a ser un espíritu «impulsor»; no solo participar activamente en el proceso de la evolución del mundo, sino también elevarse hasta la participación consciente en los actos de la magia sagrada, el ritual mágico a escala cósmica, cuyo objetivo es la resurrección.
La idea, el ideal y las obras de la resurrección: todo ello forma parte del concepto del «quinto ascetismo». Pues existe el «ascetismo natural», —la moderación y el control de los deseos—, con el fin de preservar la salud; existe el «ascetismo del desapego», —el ascetismo del espíritu que ha tomado conciencia de sí mismo y de su inmortalidad ante lo efímero e insignificante—, con el fin de alcanzar la libertad; existe el «ascetismo del apego», es decir, el amor a Dios, en el que quien le ama se libera de todo lo que pueda interponerse entre él y el Amado, —con el fin de alcanzar la unión—; existe también el «ascetismo de la actividad», el ascetismo de la participación activa en la evolución, es decir, las labores y hazañas humanas encaminadas al perfeccionamiento; y existe, por último, el «ascetismo de la magia sagrada», el ascetismo de las grandes obras de resurrección. Este «quinto ascetismo» engloba y culmina todos los demás tipos, ya que las obras de la magia sagrada suponen la unidad con la voluntad de Dios, la realización y la superación de los límites de la evolución, la plena libertad del espíritu y un efecto sanador sobre el ser humano y la Naturaleza.
De este modo, la idea, el ideal y las labores de la resurrección se dirigen a todo lo que hay en el alma humana de creativo, noble y valiente. Pues al alma se le propone convertirse en un instrumento activo y consciente para la realización, —ni más ni menos—, de un milagro a escala cósmica. ¡Cuánta fe, esperanza y amor hay en la idea, el ideal y las obras de la resurrección! ¿Cómo no recordar, a la luz de la idea y el ideal de la resurrección, las palabras de san Pablo:
«¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el disputador de este siglo?... Pues, como el mundo, con su sabiduría, no conoció a Dios en la sabiduría de Dios, agradó a Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación» (1 Cor. 1, 20-21).
«La locura de la predicación»... ¿Acaso, incluso hoy, diecinueve siglos después, la idea, el ideal y las obras de la resurrección siguen entrando en la categoría de «la locura de la predicación»... ¿tras diecinueve siglos de esfuerzos y desarrollo del pensamiento religioso, filosófico, científico y, no por último, hermético de la humanidad?... ¿tras los santos Agustín, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura, los grandes místicos, los alquimistas y la pléyade de filósofos idealistas?... ¿Después del «evolucionismo» científico, la física profunda y la psicología profunda?... ¿Después de Henri Bergson, Teilhard de Chardin y Carl Gustav Jung? En otras palabras, ¿es posible que, tras los colosales esfuerzos realizados a lo largo de diecinueve siglos, el pensamiento humano no se haya enriquecido ni desarrollado lo suficiente como para, —con buena voluntad—, ver en la idea, el ideal y las obras de la resurrección algo más que la «locura de la predicación»?
La única forma de llegar a una respuesta positiva o negativa a esta pregunta sobre la idea, el ideal y las obras de la resurrección es, practicando una profunda y sincera meditación, es decir, sobre el Arcano XX del Tarot. Por lo tanto, profundicemos en su análisis.
En primer lugar, analicemos el contexto de esta carta del Arcano. Tanto el Tarot de Marsella (1761) como el Tarot de Fautrize (1753-1793) y el Tarot de Gebelén representan a un hombre y una mujer que contemplan el resurgimiento de la tumba de un tercer personaje, un niño o un adolescente. La carta presenta una especie de «paralelogramo de las fuerzas de la resurrección»: en la parte superior, un ángel con una trompeta, el amor paternal del padre (a la derecha) y el amor maternal de la madre (a la izquierda); y en la parte inferior, el niño que resucita de una tumba abierta. El hombre y la mujer se encuentran junto a la tumba; solo resucita su hijo. De este modo, ante nosotros se presenta un paralelogramo (véase la ilustración).
Esta figura geométrica, formada por los personajes de la carta del Arcano XX, refleja la disposición de las fuerzas que llevan a cabo la resurrección: el sonido de la trompeta angelical, el amor paternal del padre y la madre, y el esfuerzo del niño resucitado que se levanta de la tumba. Encontramos la misma disposición de fuerzas en la resurrección de Lázaro de Betania, donde Jesús desempeñó a la vez los tres papeles: el de ángel, el de padre y el de madre.
«Jesús se conmovió hasta las lágrimas. Entonces los judíos dijeron: «¡Mirad cómo lo quería!...». Jesús, con el corazón de nuevo afligido, se acercó al sepulcro. Era una cueva y había una piedra que la cerraba. Jesús dijo: «Quitad la piedra...». Y quitaron la piedra de la cueva... Gritó a voz en cuello: «¡Lázaro! ¡Sal fuera!». Y salió el difunto, envuelto en vendas funerarias en las manos y los pies, y tenía el rostro vendado con un paño. Jesús les dijo: «Desatadlo y dejadlo ir» (Jn 11, 35-44).
Al derramar lágrimas, Jesús manifiesta así el amor tierno de una madre; al entristecerse interiormente y acercarse al sepulcro con las palabras: «Quiten la piedra», Jesús manifiesta el amor activo de un padre; y el grito de Jesús: «¡Lázaro, sal!», resuena como la trompeta en manos del ángel de la resurrección. La voz sonora que exclamó: «¡Lázaro, sal!», es el sonido de la trompeta de la resurrección, que transforma el amor de la madre y del padre en una invocación mágica.
La magia de la resurrección, que se encierra en el Arcano XX del Tarot, es, por lo tanto, la magia de las voces del amor de la madre y del padre, fundidas en una sola. Del mismo modo que el padre y la madre terrenales dan vida al niño en su encarnación, cuando el Ángel de la vida con voz de trompeta, —y esa «trompeta» son sus alas abiertas y dirigidas hacia arriba—, convoca a su alma a la encarnación, así también el Padre y la Madre celestiales devuelven al niño a la vida en la resurrección, pero la «trompeta» de las alas extendidas del Ángel apunta en este caso hacia abajo.
Este es el sentido general de este Arcano. Queda por aclarar los «detalles», es decir, llegar a una comprensión concreta del mismo. Aún nos queda profundizar en toda la inmensidad del «¿cómo?» de la resurrección.
Ya mencionamos en la decimotercera carta que, en la vida terrenal del ser humano, el olvido, la acción de dormir y la muerte son opuestos al recuerdo, la vigilia y el nacimiento. El olvido, el dormir y la muerte son miembros de una misma familia. Se dice que el dormir es el hermano menor de la muerte; igualmente válida es la afirmación de que el olvido es el hermano menor del dormir. El olvido, el dormir y la muerte constituyen las tres etapas de un mismo proceso de destrucción de un ser vivo y pensante. No es menos importante que el relato que hemos citado sobre la resurrección de Lázaro también nos lleve a reflexionar sobre la cadena «olvido-dormir-muerte». En las Escrituras se dice:
«Jesús quería a Marta, a su hermana y a Lázaro. Cuando se enteró de que estaba enfermo, permaneció dos días en el lugar donde se encontraba. ... Luego les dijo: «Nuestro amigo Lázaro se ha dormido, pero voy a despertarlo»... Entonces Jesús les dijo sin rodeos: «Lázaro ha muerto»; Entonces Tomás, llamado también el Gemelo, dijo a los discípulos: «Vamos también nosotros a morir con él» (Jn 11, 5-16).
Tomás entendió que el Maestro había permitido que el olvido, (al permanecer en el lugar donde había recibido la noticia de la enfermedad de Lázaro), el dormir, (al decir: «Lázaro se ha dormido») y la muerte cumplieran su obra. Si tal era la voluntad del Maestro, que amaba a Lázaro, ¿no sería mejor —concluyó Tomás—, que los discípulos fueran y murieran junto con Lázaro? En efecto, Tomás no se equivocaba al pensar que, en este caso, el Maestro había dado pleno poder al olvido, al dormir y a la muerte. De ahí la conclusión: «Vamos también nosotros a morir con Lázaro».
Analicemos ahora con más detalle dos relaciones semánticas análogas y, al mismo tiempo, opuestas: por un lado, el olvido, el dormir y la muerte; y, por otro, el recuerdo, la vigilia y el nacimiento. De este modo, dispondremos de un recurso conceptual que nos ayudará a comprender el misterio de la resurrección.
Sabemos que la conciencia de nuestro «yo», esa conciencia que nos acompaña durante las dieciséis horas de vigilia diurna, no es más que una pequeña parte del conjunto de nuestra conciencia. No es más que una sección de un todo único, el punto central de la acción, es decir, de los juicios, las palabras y los actos.
—Para actuar, hay que olvidar.
—Para actuar, es necesario recordar.
Por lo tanto, olvidar significa relegar a la oscuridad de la memoria oculta aquello que no nos interesa; en cambio recordar, significa evocar de nuevo, desde esa misma oscuridad de la memoria oculta, aquello que nos interesa en la conciencia activa del «yo». Huelga decir que estas imágenes y conceptos no surgen en el momento en que los recordamos, ni desaparecen cuando los olvidamos; más bien, o bien están presentes en nuestra mente, o bien están ausentes de ella. La capacidad de «concentrarse» se reduce, por tanto, a la habilidad de expulsar rápida y completamente de la conciencia todas las imágenes y conceptos que resultan inútiles para una acción determinada. Esto es precisamente el dominio perfecto del arte del olvido.
Por el contrario, tener «buena memoria» significa dominar el mecanismo del recuerdo, que hace que las imágenes y los conceptos necesarios para la persona estén presentes. En esto consiste el dominio del arte del recuerdo.
Por lo tanto, entre la conciencia habitual de vigilia (o cerebral) y la esfera de la memoria tiene lugar un proceso continuo de aparición y desaparición. Toda «desaparición» equivale a quedarse dormido o a morir. Y toda «aparición» equivale a despertar o resucitar. A toda representación que abandona la esfera de la conciencia cerebral le espera el mismo destino del que se dice: «Lázaro, nuestro amigo, se ha dormido… Lázaro ha muerto». Y el destino de toda imagen recordada es semejante al que proclamó Jesús, quien exclamó en voz alta: «¡Lázaro, sal fuera!».
De este modo, la memoria nos ofrece la clave de una analogía que permite que, al enfrentarse al problema de la resurrección, la razón no caiga en la confusión, haciendo que la resurrección sea comprensible. De hecho, la analogía entre la «voz potente» que invocó a Lázaro a la vida y el esfuerzo interior que da vida a los recuerdos, revela, —mutatis mutandis—, la esencia de la magia de la «voz potente» de Jesús y de la «voz de trompeta» del ángel de la resurrección, como veremos más adelante.
La experiencia nos enseña que olvidamos fácilmente y recordamos con dificultad aquello que no tiene importancia para nosotros, aquello que no nos gusta. El ser humano olvida todo lo que no le gusta, pero nunca olvidará lo que ama. Solo el amor nos da la fuerza para recordar en cualquier momento aquello por lo que nuestro corazón ha conservado su «calor». La indiferencia, por el contrario, nos permite olvidarlo todo.
Lo mismo ocurre con el «despertar y la resurrección de entre los muertos». Y aquí la fuerza motriz principal no es la indiferencia universal (lo que llamamos «materia»), sino el amor universal (lo que llamamos «espíritu»). Es precisamente ella la que lleva a cabo el acto mágico de la resurrección, de la restauración de la unidad indivisible, —la unidad del espíritu, el alma y el cuerpo—, no mediante el nacimiento (la reencarnación), sino con la ayuda del acto mágico de la memoria de Dios... ¿Qué se puede decir de esta memoria?
La experiencia clínica de la neuropatología moderna y las investigaciones de Henri Bergson han demostrado que, en realidad, nada de todo el conjunto de la vida psíquica del ser humano se olvida, y que lo que se denomina «olvidado» permanece en la parte inconsciente (o extracerebral) de la vida psíquica. En las profundidades del inconsciente habita la memoria perfecta, donde nada se olvida.
Y al igual que el microcosmos, —es decir, el ser humano—, no olvida nada, tampoco el macrocosmos, —es decir, el mundo—, olvida nada. Lo que en la literatura ocultista se denomina «crónica de Akasha» se corresponde con el curso de la historia, del mismo modo que la memoria colectiva del inconsciente psíquico se corresponde con la memoria activa del «yo» consciente. La crónica de Akasha constituye el análogo macrocósmico de la memoria colectiva del inconsciente microcósmico (o, más bien, del «extraconsciente» microcósmico). Y al igual que la memoria psíquica colectiva dista mucho de ser pasiva, influyendo a menudo en la salud mental, también las crónicas de Akasha suelen desempeñar un papel decisivo en el curso de la historia mundial.
Estos dos conceptos similares —la «memoria psíquica colectiva» del individuo y la «crónica de Akasha» (la memoria del cosmos)— son demasiado generales y, aparentemente, se confunden entre sí. Sin embargo, conviene establecer límites claros entre ellos, algo que prácticamente no han hecho ni la psicología profunda ni la literatura ocultista. Por el contrario, ambas han tratado la memoria psíquica colectiva y la crónica de Akasha en bloque (en su totalidad), como si se tratara de conceptos homogéneos, desprovistos de cualquier diferencia interna o contradicción. En realidad, tanto la memoria psíquica colectiva como la crónica akáshica presentan diferencias —e incluso contrastes—, cada una en su ámbito. En la memoria psíquica colectiva hay que distinguir tres «imágenes de la memoria»: la simple, es decir, la «imagen del pasado» figurativa; la «imagen lógica», es decir, la estructura del pasado; y, por último, la «imagen moral», es decir, el camino recorrido en el pasado. Estas tres «imágenes» de la memoria psíquica se corresponden con los tres tipos de memoria que conocemos en la vida consciente: la automática, la lógica y la moral. La memoria automática es la capacidad psicofísica de reproducir (de forma semiautomática, gracias al mecanismo de las asociaciones) en la imaginación todos los hechos del pasado, independientemente de si se ajustan o no a una situación concreta. Pone a disposición del «yo» consciente una imagen del pasado a modo de materia prima, de la que este extrae los elementos que necesita. La imagen del pasado que presenta la memoria asociativa o automática es indiferente en lo que respecta a la lógica o la moral: se trata simplemente de un conjunto de hechos del pasado que se despliegan ante la mirada interior como si fuera una película en color con sonido. Y al espectador, es decir, al «yo» consciente, solo le queda extraer de ella los hechos destacados y pertinentes a la situación.
La memoria automática es la «baza» de la infancia y la juventud. Gracias a ella, los niños y los jóvenes son capaces, —con la asombrosa facilidad y rapidez propias de su edad—, de aprender un sinfín de cosas, de aprender todo lo que hay que saber o que puede ser necesario en este mundo. Sin embargo, para una persona de edad madura, esto dista mucho de ser así. La memoria automática se debilita con la edad. Una persona que se encuentra entre dos categorías de edad extremas ya no puede confiar en su memoria automática como lo hacía hace diez o quince años, y para compensar y subsanar los vacíos cada vez más frecuentes, necesita realizar un cierto esfuerzo. Y entonces, en ayuda del desgastado mecanismo semiautomático de las asociaciones, acude el esfuerzo lógico, y la coherencia lógica de las relaciones de causa y efecto sustituye gradualmente al funcionamiento automático del mecanismo de las asociaciones. La imagen semifotográfica de la memoria del pasado se va sustituyendo, de forma secuencial e implacable, por una imagen de hechos lógicamente interrelacionados.
La memoria lógica, en la que la fuerza que recrea el pasado es la razón —y no un juego irracional y automático de asociaciones—, va tejiendo a partir del pasado una imagen cada vez más completa, utilizando como base los hilos de los razonamientos secuenciales que la razón considera correctos. El ser humano recuerda algo ya no porque haya sucedido, sino porque desempeñó un determinado papel, cuyos resultados influyen en el presente.
Y del mismo modo que la memoria automática cede con el tiempo su primacía en el proceso de recordar el pasado a la memoria lógica, también esta última cede su papel dominante a la memoria moral.
La memoria moral presenta una imagen del pasado cuyo contexto señala hechos y secuencias de hechos, no tanto porque hayan tenido lugar o hayan desempeñado un papel lógico importante, sino, ante todo, porque encierran un cierto valor moral y un significado moral. En la vejez, la memoria moral va sustituyendo cada vez más a la memoria lógica, y la fuerza de esta memoria depende de la fuerza moral, de la intensidad de la vida moral y espiritual de cada persona. Puesto que no hay en el mundo nada tan insignificante que carezca de valor moral o espiritual —al igual que no hay nada tan sublime que supere esos valores—, la memoria moral de un anciano con un corazón vivo puede sustituir por completo todas las funciones de la memoria automática y lógica.
Así pues, la memoria macrocósmica triple —la crónica triple de Akasha— se corresponde con la memoria microcósmica triple: automática, lógica y moral. En realidad, existen tres crónicas de Akasha. Sin embargo, en la literatura ocultista se suele considerar, por regla general, solo la primera de sus variantes, de la que se habla habitualmente como una especie de película del mundo pasado, que revela a la vista del espectador los acontecimientos de días ya lejanos tal y como son, con todos sus detalles y con una precisión casi fotográfica.
Lo más destacable de esta crónica, —cuya existencia no cabe dudar—, es que, a medida que nos adentramos en el pasado, se manifiestan cada vez con mayor intensidad dos tendencias opuestas: la tendencia a ascender a las esferas superiores y, al mismo tiempo, la tendencia a descender a las esferas inferiores. Se podría decir que se divide en dos partes, una de las cuales conduce hacia arriba y la otra desciende hacia abajo (véase la ilustración).
De este modo, en la crónica del Akasha tiene lugar un proceso dual: se espiritualiza y, al mismo tiempo, se concreta de forma proporcional a la lejanía del acontecimiento en el tiempo. Este proceso puede compararse con lo que ocurre con el follaje otoñal: las hojas caen al suelo, mientras que el árbol, —reducido a su forma esencial—, adquiere, contra el fondo del cielo, unos contornos más austeros y definidos.
En esencia, se trata de un proceso comparable al de la abstracción. Al igual que en el proceso de abstracción se descarta todo lo insignificante y solo queda lo esencial, en la crónica del Akasha también tiene lugar un proceso análogo. Se selecciona y conserva lo más esencial, conformando la crónica final y espiritual de Akasha, mientras que lo «descartado», como si fuera el follaje caído, forma su otra crónica, inferior, que, descendiendo de esfera en esfera, termina en la esfera subterránea.
La crónica del Akasha, que en un principio parece única e indivisible, se divide, por lo tanto, en dos crónicas distintas, situadas en esferas diferentes. Estas dos crónicas difieren, ante todo, en su carácter general. Una de ellas es, principalmente, cualitativa, mientras que la otra es cuantitativa. Esto significa que la crónica superior se compone únicamente de hechos simbólicos —hechos topológicos que representan grupos enteros de hechos—, independientemente de su cantidad. La crónica inferior, por su parte, se compone de los mismos grupos de hechos, pero rechazados por la crónica superior debido a su innecesariedad, ya que, desde el punto de vista cualitativo, ya están representados por un hecho simbólico o tipológico.
Así pues, del mismo modo que la memoria lógica se distingue de la memoria automática, sustituyéndola por completo en la madurez de la vida humana, también la crónica de Akasha distingue la crónica superior, —análoga a la memoria lógica del ser humano—, que sustituye a lo que más adelante se convierte en la crónica inferior y desciende a la esfera subterránea.
La crónica suprema es la memoria racional de la historia del mundo. Es el «libro de la verdad», que no solo se puede leer, es decir, ver, sino también «tragar», es decir, asimilar hasta tal punto que siempre estará presente en nosotros y «será amargo en tu vientre, pero en tus labios será dulce como la miel» (Ap. 10:9). El otro libro, el «libro de los archivos» o el «libro de los hechos», no forma parte de la iniciación, es decir, no se puede «tragar»; solo se puede obtener información de ella mediante métodos como, por ejemplo, la psicometría y la clarividencia mediúmica, o recurriendo a la ayuda de entidades que tienen acceso a la esfera subterránea, donde se conserva esta crónica.
Hay otro «libro»: el «libro de la vida», del que se habla en el Apocalipsis:
«Y se abrieron los libros, y se abrió otro libro, que es el libro de la vida; y los muertos fueron juzgados según lo escrito en los libros, conforme a sus obras» (Apocalipsis 20:12).
El «libro de la vida» es la tercera crónica de Akasha, que en la vida del individuo, se corresponde con la memoria moral. Contiene únicamente valores perdurables, es decir, aquello que es digno de vivir eternamente,
Pero no pienses, querido amigo desconocido, que la tercera crónica de Akasha, o «libro de la vida», contiene únicamente cosas grandiosas, que en ella no hay cosas comunes, propias de la vida «cotidiana». También hay de eso en ella, ya que, repito, no hay nada en el mundo tan insignificante que no posea un valor moral (es decir, eterno), del mismo modo que no hay nada tan sublime que lo supere. Por el contrario, esta crónica contiene muchas cosas que podrían considerarse «insignificantes», pero que poseen una auténtica grandeza en el contexto moral de la vida. Allí se pueden encontrar, por ejemplo, textos completos de manuscritos cuyos autores, al lanzar sus creaciones al mundo, los confiaban a los cuatro vientos, dirigiéndolos a quienquiera que los tuviera en sus manos por casualidad. Allí se puede escuchar la oración que brotó del último suspiro de un ateo o agnóstico moribundo, una oración que nadie oyó ni esperaba. Allí se puede ver el brillo de las monedas pequeñas que la «viuda pobre» arrojó al «cajón de la limosna de la iglesia», y muchas otras cosas de las que en el mundo se consideran insignificantes.
Por lo tanto, el «libro de la vida» es la memoria moral del mundo. Y por eso en él no se encuentran pecados perdonados ni expiados. Todo perdón y expiación conlleva cambios en el «libro de la vida», o tercera crónica de Akasha. Por eso cambia constantemente, se escribe y se reescribe día tras día. Del mismo modo que en la memoria moral del ser humano se condonan —se olvidan conscientemente— las deudas pendientes de quienes reciben el perdón, así también los pecados perdonados y expiados se tachan del «libro de la vida». La memoria divina olvida los pecados perdonados y expiados.
Esta tercera crónica del Akasha, o «libro de la vida», representa la esencia del karma. Desde el momento de la Encarnación de Cristo, el karma pasó a ser competencia del Señor del Karma, que es Jesucristo. Porque Jesucristo no solo predicó una nueva ley que debía sustituir a la antigua, que decía «ojo por ojo, diente por diente» (Éxodo 21:24), sino que también lo llevó a cabo a nivel cósmico, elevando el «libro de la vida» por encima del «libro de las deudas», el libro de la justicia estricta e implacable. De este modo, el karma ya no es exclusivamente una ley de causas y efectos que actúa de encarnación en encarnación. Ahora representa, ante todo, un medio de salvación, es decir, un medio para introducir unas anotaciones en el «libro de la vida» y eliminar otras de él. El sentido cósmico del sacramento del bautismo es el acto de transición del alma del karma antiguo al karma nuevo, es decir, de la ley del «ajuste de cuentas» a la ley del perdón —la ley del «libro de la vida» . Precisamente esta verdad está implícita en las palabras del Símbolo de la fe: «Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum» —«Confieso un único bautismo para la remisión de los pecados»—. Pues la «remisión de los pecados» significa su eliminación de la tercera crónica de Akasha, del «libro de la vida».
Las tres crónicas de Akasha que hemos descrito se encuentran en distintas esferas:
----------------------------------------CRÓNICA MORAL----------------------------------------CRÓNICA LÓGICA----------------------------------------CRÓNICA DE LOS HECHOS----------------------------------------
- Basándose, ante todo, en la primera crónica —la crónica de los hechos—, las entidades de las jerarquías de la mano izquierda, es decir, las jerarquías de la justicia más estricta, obtienen las pruebas para sus acusaciones. Esta crónica constituye los archivos de la fiscalía cósmica.
- En cuanto a la segunda crónica, la crónica lógica, es en esencia el conjunto de todas las acusaciones presentadas a lo largo de milenios de debates entre la defensa cósmica y la acusación cósmica, es decir, entre las jerarquías de la mano izquierda y la mano derecha, o entre el bien y el mal. La segunda crónica del Akasha señala en cada instante el equilibrio existente en el mundo entre el bien y el mal.
- En la tercera crónica del Akasha, las jerarquías de la mano derecha encuentran su fuerza; en ella se encuentran los fundamentos que sostienen su fe en la justicia en nombre de la evolución mundial y de la humanidad, así como su fe en la salvación universal final. La tercera crónica se orienta hacia la resurrección —hacia la reintegración de lo existente—, mientras que la segunda constituye la historia del equilibrio, es decir, del karma mundial, del equilibrio entre el bien y el mal. La primera crónica, por su parte —la crónica de los hechos—, se limita a proporcionar puntos de apoyo a los argumentos de las jerarquías de la mano izquierda, que no creen en la humanidad y la acusan de todos los pecados imaginables.
Al filósofo alemán Leibniz se le atribuye una frase que se considera la fórmula clásica del optimismo filosófico radical: «Este mundo es el mejor de todos los mundos posibles». Sería difícil comprender este optimismo radical en boca de un hombre que, en su vida personal, fue más infeliz que muchos, si no se tuvieran en cuenta sus comunicaciones nocturnas con la tercera crónica de Akasha. Cabe destacar que a algunos individuos (cuyo número carece de importancia) se les permite en ocasiones leer el «libro de la vida», es decir, por la benevolencia del guardián de este «libro», la tercera crónica de Akasha se les revela. En su conciencia diurna olvidan invariablemente sus sensaciones nocturnas, ya que esta es incapaz de asimilar un aumento tan enorme de conocimientos, pero en su alma les queda una especie de conclusión general en forma de energía de fe optimista, como la que, por ejemplo, tenía Leibniz. Su fe optimista era el sedimento del conocimiento nocturno olvidado que se había conservado en la conciencia diurna.
Puede suceder que a alguien le toque hojear por la noche las páginas de la segunda crónica de Akasha, lo que dará lugar a una certeza inquebrantable, similar a la de Schiller («Die Weltgeschichte ist das Weltgericht»), de que la historia del mundo es el juicio universal, es decir, que la historia del mundo es un juicio eterno, o karma.
Hay que saber que no solo existen diferentes crónicas de Akasha, sino también diferentes formas de percibirlas o «leerlas». Se puede «ver» la crónica de Akasha, se la puede «oír» y se puede «entrar» o
Cabe añadir que, sea cual sea la forma de «leer» la crónica de Akasha, siempre se trata únicamente de fragmentos o extractos de la misma, pues ningún espíritu humano, ni siquiera incorpóreo, es capaz de soportarla en su totalidad. Es necesario poseer el poder espiritual del arcángel Miguel para soportar el peso de la segunda crónica de Akasha, y la fuerza del querubín que custodia las puertas del paraíso para soportar toda la inmensidad de la tercera crónica.
Por ello, la información extraída de la crónica del Akasha por ocultistas, esoteristas, místicos y hermetistas es siempre fragmentaria. Por regla general, el límite crítico de su transferibilidad se sitúa en el ámbito de la experiencia intuitiva; en el ámbito de la experiencia inspirada, este límite es más bajo, y resulta aún más restringido en el ámbito de la experiencia visual. Así, por ejemplo, Fabre d’Olivet basó su libro «Historia filosófica del género humano» («Histoire philosophique de l’humanité») en toda una serie de visiones y escenas de la segunda crónica de Akasha. Se trataba de fragmentos de páginas sueltas del gran libro, y sus reflexiones intelectuales revelaron los vínculos entre las distintas escenas de sus visiones y llenaron los vacíos entre lo que veía y lo que no veía. Por eso tituló, con toda razón, su obra «Historia filosófica de la humanidad», pues la mayor parte de su trabajo se basa en su filosofía, es decir, en la interpretación intelectual y la reflexión. Sería un grave error considerar el libro de Fabre d’Olivet como una revelación o simplemente como un relato de lo que leyó en la crónica de Akasha. En él se manifiestan en algunos pasajes no solo los sesgos del autor, sino también prejuicios totalmente evidentes (por ejemplo, contra el cristianismo). Esto, sin embargo, no empaña en absoluto su merecida reputación de «ángel de la tradición» de principios del siglo XIX, ni el hecho de que resucitara, —y tal vez incluso salvara—, algunos de los aspectos más importantes de la tradición hermética. Pues fue él quien, por primera vez, elevó la historia al nivel del hermetismo, al que antes le faltaba claramente una visión de la historia universal.
Antes de Fabré d’Olivet, el aspecto místico había desempeñado durante bastante tiempo un papel protagonista en el hermetismo: ese gran proceso alquímico, la labor espiritual del hombre nuevo y la magia sagrada. Gracias a d’Olive se puso en marcha una corriente de historia esotérica, representada por Saint-Yves d’Alveydre, E. P. Blavatskaya y Rudolf Steiner, por citar solo los nombres más conocidos. Pero desde la época de Fabre d’Olive, el historicismo esotérico ha recorrido un impresionante camino de desarrollo: han visto la luz obras tan sólidas en este ámbito como, por ejemplo, el libro «De la crónica del Akasha» («Aus der Akasha-Chronik») y los capítulos sobre historia cósmica de «La ciencia oculta un esbozo» («Geheimwissenschaft in Umriss») de Rudolf Steiner.
Lo que hemos dicho sobre las obras de Fabre d’Olivet puede aplicarse igualmente a sus seguidores en el ámbito del historicismo esotérico basado en la crónica de Akasha. Pero sea cual sea su experiencia en el conocimiento de la crónica de Akasha, por muy impresionantes que parezcan sus esfuerzos por hacer justicia a dicha experiencia, esta sigue siendo, no obstante, fragmentaria, y la coherencia lógica o artística de sus intentos por exponer la crónica de Akasha se debe únicamente a los esfuerzos intelectuales, más o menos exitosos, de los autores. En las obras de cada uno de estos autores sobre historia esotérica se observan lagunas en el conocimiento de la fuente —la crónica de Akasha— y las llenan a su propio criterio, basándose en sus conocimientos y en su intuición.
Así pues, la situación actual en el historicismo esotérico es tal que ninguna obra en este ámbito puede considerarse fidedigna; aquí también es necesario el trabajo colectivo de muchas generaciones, es decir, una tradición viva en la que cada uno continúa la labor de sus predecesores, corroborando el testimonio de los demás, llenando las lagunas y corrigiendo los errores de interpretación o de visión. Hoy en día, ya nadie puede, por iniciativa propia, empezar «desde cero» en el ámbito de la historia esotérica, ni siquiera siendo un clarividente excepcional y el más grande de los pensadores. En el futuro, todo dependerá no tanto de destellos aislados de genio, sino de los incesantes esfuerzos colectivos de la tradición, lo que significa un crecimiento lento pero constante de esa luz, cuyo precursor fue la obra de Fabre d’Olivet.
Querido amigo desconocido, —tú, que lees estas líneas, escritas en 1965 tras casi medio siglo de trabajo y experiencia en el ámbito del hermetismo—, —no consideres lo aquí escrito como un voto en nombre de la futura corriente del historicismo hermético, sino como un testamento en el que tú, quien lees estas líneas, eres designado ejecutor de la gran tarea —sin reservas alguna, aunque con la condición de que des tu consentimiento. Si estás de acuerdo, haz todo lo que consideres correcto, pero te ruego que no hagas solo una cosa: no intentes crear una organización, asociación, sociedad u orden que se ocupe de este tema. Porque la tradición no vive gracias a las organizaciones, sino a pesar de ellas.
Para mantener viva la tradición, hay que conformarse únicamente con la amistad, y no hay necesidad alguna de confiar su cuidado a esas pandillas de embalsamadores de momias, que es lo que son en su mayoría todas estas organizaciones, salvo aquella que fue fundada por Jesucristo. Pero volvamos a la crónica de Akasha. Como vemos, esta puede manifestarse en el alma del ser humano —ya sea concentrándose en la punta de una flecha, como en las citas anteriores de Leibniz y Schiller (« «Este mundo es el mejor de los mundos posibles» y «la historia del mundo es el juicio del mundo»), o bien a través de una serie de imágenes o fragmentos dramáticos que constituyen la base de obras en varios volúmenes sobre la historia esotérica del mundo y de la humanidad. Sea cual sea la forma de la revelación —extremadamente concisa o casi ilimitadamente desarrollada—, el resultado es siempre el mismo: optimismo cósmico (¡la fe de Teilhard de Chardin!) y un mayor sentido de la responsabilidad histórica (en lo que insistía especialmente Carl Gustav Jung). En otras palabras, en este sentido, vuestra alma siempre adquiere lo mismo, independientemente de si en vuestra conciencia diurna están presentes extensos extractos de la crónica del Akasha o si en vosotros solo se ha conservado su resumen psíquico, el sedimento de la experiencia de la crónica del Akasha vivida en la conciencia nocturna, mientras duermes. La experiencia de conocer la tercera crónica («el libro de la vida») siempre conduce a que la fe en Dios y en la salvación final —incluida la salvación incluso del diablo (la fe de Orígenes)— se vuelva inquebrantable. Por su parte, cualquier experiencia de conocimiento de la segunda crónica (es decir, el karma mundial) conduce siempre al despertar y al crecimiento del sentido de responsabilidad del individuo ante el destino del mundo, (lo que constituye el significado profundo de la fe en «los diez justos que salvarán al mundo»).
En cuanto a la primera crónica («una secuencia que reproduce el pasado con todo detalle»), la experiencia de conocerla puede compararse con el espionaje organizado; pues pone a disposición del ser humano una cantidad incalculable de información de lo más variada, —útil e inútil, y a veces desordenada—, cuyo significado y relación lógica solo pueden establecerse tras realizar un trabajo considerable, en esencia similar al de un periodista o historiador experimentado que haya sido testigo directo de los acontecimientos descritos. Esta crónica difícilmente puede enseñar algo; se limita a informar, es decir, proporciona al mismo tiempo un enorme volumen de hechos, —sin ningún tipo de selección y, posiblemente, sin ninguna relación con el problema que le interesa—. La experiencia de leer por primera vez una crónica de este tipo hace que la persona se sienta perdida al enfrentarse a un volumen colosal de hechos desconocidos e incluso incomprensibles. Cansa y satura incluso a las mentes más curiosas.
Anteriormente hemos expuesto la esencia de la crónica de Akasha. Lo más importante de esta esencia es su magia concentrada, es decir, el efecto excepcionalmente vivificante y estimulante que ejerce. Y es que la crónica de Akasha —en toda su grandiosa extensión— puede resumirse en una sola palabra, en un único sonido mágico. Y esta concentración mágica de la crónica de Akasha —la memoria del mundo— se encuentra encerrada en la trompeta del Ángel, que forma parte del «paralelogramo de las fuerzas de la resurrección», representado en la carta del Arcano XX del Tarot.
La trompeta del Ángel es toda la crónica de Akasha, concentrada en una sola palabra o sonido que despierta, da vida y resucita. En general, el símbolo de la trompeta está relacionado con la concentración mágica de contenidos místicos y gnósticos. Siempre simboliza la transformación del mundo de la experiencia mística y del conocimiento gnóstico en acción mágica. La «trompeta», en la simbología hermética, significa el misticismo y la gnosis convertidos en magia.
Así pues, el «paralelogramo de fuerzas» que lleva a cabo la resurrección, representado por el vigésimo Arcano Mayor del Tarot, se compone de las siguientes fuerzas: el amor parental del padre y de la madre, la voz de la trompeta desde lo alto —es decir, el arco mágico de la crónica de Akasha— y el esfuerzo por levantarse de la tumba por parte del resucitado. Hasta ahora solo hemos examinado tres fuerzas del paralelogramo de este Arcano: el amor materno, el amor paterno y la «voz de la trompeta». Nos queda, por tanto, analizar y profundizar en la esencia de la cuarta fuerza: la fuerza de la reacción activa ante la influencia de las tres fuerzas que hasta ahora han sido objeto de nuestra meditación.
Así pues, ahora nos centraremos en el análisis de cuestiones como el papel de la superación personal como esfuerzo espiritual —concretamente, la vigilia y la sobriedad (el problema teológico de «las obras y la gracia»)—, el significado de la resurrección (si esta resurrección es completa, es decir, si incluye el espíritu, el alma y el cuerpo, o si debe entenderse únicamente en sentido espiritual) y, por último, la cuestión de la naturaleza del cuerpo resucitado.
El sentido común nos dice que el ser humano no puede resucitarse a sí mismo. Todas las enseñanzas religiosas sobre la resurrección (en las religiones zoroástrica, cristiana y musulmana), al igual que el Arcano XX del Tarot, coinciden en este punto. El ser humano no se resucita a sí mismo... será resucitado, aunque sea en contra de su voluntad y de todas sus expectativas... ¿Pero es eso cierto?
En otras palabras, ¿qué es la resurrección: algo que simplemente le ocurre al ser humano sin ninguna participación por su parte, o bien un acto universal que abarca toda la esfera de «lo de arriba y lo de abajo», incluida la voluntad humana?
Volvamos a la resurrección de Lázaro en Betania. Allí, Jesús, «conmovido en su espíritu», con lágrimas en los ojos y «afligido en su interior», y tras dar gracias al Padre «porque me has escuchado», exclamó en voz alta: «¡Lázaro, sal fuera!»; y «salió el difunto, atado de manos y pies con lienzos funerarios, y su rostro estaba envuelto en un pañuelo» (Jn 11, 33-44). ¿Salió Lázaro del sepulcro como un sonámbulo, obedeciendo la orden de un hipnotizador, es decir, siguiendo una coacción mágica? ¿O salió porque el amor, la esperanza y la fe que resonaban en la voz de Cristo se agitaron vivamente en su alma, y sintió un deseo apasionado de estar junto a quien le había llamado?
Eliphaz Lévi, en el tercer volumen de su obra «La clave de los misterios», da una respuesta afirmativa a esta última pregunta. Escribe:
«Las Sagradas Escrituras indican con precisión el procedimiento que hay que seguir en tal caso (para devolver el alma del difunto a su cuerpo). El profeta Elías y el apóstol Pablo lo aplicaron con éxito. Hay que magnetizar al difunto colocando los pies sobre los suyos, las manos sobre las suyas y los labios sobre los suyos. A continuación, hay que concentrar toda la voluntad durante un buen rato e invocar al alma que ha abandonado el cuerpo, dirigiéndole pensamientos llenos de todo el amor y la ternura que sea posible. Si el operador despierta en esa alma un fuerte apego o un gran reverencia, si en los pensamientos dirigidos magnéticamente hacia ella el hacedor de milagros logra convencer al alma de que la vida aún le es necesaria y de que le esperan tiempos felices, entonces ella regresará sin falta. Para el representante de la ciencia convencional, en cambio, la muerte aparente no será más que un sueño letárgico» (82: p. 199).
Así pues, según Eliphas Levi, fueron precisamente el amor y la reverencia que el Maestro infundió en el
Así pues, el factor más importante de la resurrección es la reacción del resucitado ante la «voz de la trompeta» y el amor paternal de su padre y su madre. El propio acto de resurrección del adolescente de entre los muertos, representado en la carta del Arcano XX del Tarot, no es, por lo tanto, un resultado semimecánico de acciones emprendidas desde arriba, sino un «sí» libre y consciente que emana del corazón, la mente y la voluntad del resucitado. Al igual que Lázaro salió del sepulcro impulsado por el amor, la esperanza y la fe, también resucita de la tumba el niño representado en la carta —es decir, uno de los símbolos del ejercicio espiritual que tiene como tema la resurrección de entre los muertos—, impulsado no tanto por la voz de trompeta del Ángel o por la fuerza de la llamada de su padre y su madre, como por su propia reacción ante esa llamada y esa voz: su amor, su esperanza y su fe, que han respondido a esa llamada.
Por lo tanto, el Arcano de la Resurrección es un Arcano puramente moral, totalmente opuesto a la idea de la acción automática de un determinado tipo de fuerza. No se trata en él de la resurrección por medio de una fuerza —ya sea divina, angelical o humana—, sino de la primacía de la dimensión moral y su superioridad sobre la dimensión «natural» («el orden natural de las cosas»), incluida la muerte. La resurrección no es el resultado de un acto de la voluntad omnipotente de Dios, sino el resultado del encuentro y la unión del amor, la esperanza y la fe de Dios con el amor, la esperanza y la fe humanos. La voz de la trompeta proclama desde lo alto todo el amor, la esperanza y la fe del Señor; y, en respuesta, resuena en un coro armonioso el «sí» no solo del espíritu y el alma humanos, sino también de todos los átomos del cuerpo. Tal es la libre expresión, —el grito del corazón de todo lo existente y de cada átomo por separado—, del amor, la esperanza y la fe del ser humano y de la Naturaleza, personificada por el ser humano. Pues el ser humano representa a la Naturaleza ante Dios y a Dios ante la Naturaleza. Por eso, al dirigirnos a nuestro Padre celestial, decimos: «¡Venga a nosotros tu Reino, hágase tu voluntad, tanto en la tierra como en el cielo!»
¿De qué serviría rezar al Padre Todopoderoso para que venga Su Reino y para que Su voluntad se haga en la tierra como en el cielo, si no fuéramos el vínculo entre Él y la Naturaleza?... ¿Si el Padre siguiera reinando en la Naturaleza y todo lo que ocurre en la tierra sucediera únicamente según Su voluntad?... ¿si Él no hubiera cedido el poder sobre la Naturaleza a otros, y si en la tierra no reinara la voluntad de esos otros, en lugar de la Suya?
La tierra, es decir, la Naturaleza, fue entregada por el Padre al ser humano libre como un campo para la realización de su libertad. Y solo esta libertad es capaz —y tiene derecho— a dirigir esta oración al Padre en nombre de la libertad y en nombre de toda la Naturaleza: «¡Venga tu Reino, hágase tu voluntad, tanto en la tierra como en el cielo!»
Y esta oración significa lo siguiente: «Deseo Tu Reino más que el mío, pues en él está mi ideal; y Tu voluntad es la esencia misma de mi voluntad, que anhela Tu voluntad, la cual es el camino al que aspira mi voluntad, la verdad que mi voluntad ansía y la vida por la que vive». Así pues, esta oración no es solo un acto de sumisión de la voluntad humana a la voluntad de Dios, sino, ante todo, una expresión del anhelo de unión con la voluntad del Señor; no es resignación ante el destino, sino adhesión al amor.
A san Agustín le debemos una frase maravillosa: «El Señor es mucho mas yo mismo, que yo mismo». Él sabía cómo recitar el Padrenuestro («Padre nuestro»). Porque hay oración... y hay Oración. Se aprende a rezar el Padrenuestro poco a poco, tomando cada vez más conciencia de su significado principal. Por eso, en la misa católica, el Padrenuestro —tras la lectura de las Epístolas y los Evangelios, tras la consagración y antes de comenzar la comunión— va precedido de estas palabras: «Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati audemus dicere: Pater noster...» (Literalmente: «Iluminados por los mandamientos de la salvación e instruidos por la enseñanza divina, nos atrevemos a decir: “Padre nuestro...”, o bien: «Recemos con fe a nuestro Padre con las palabras que nos ha dado el Salvador: “Padre nuestro...”»). Esto significa que el Padrenuestro requiere una explicación y una instrucción previas. Pues para pronunciar con sinceridad las palabras del Padrenuestro, es necesario comprender que nuestra voluntad solo es verdaderamente libre en la unión con la voluntad del Señor y que Dios actúa en la tierra únicamente a través de nuestra libre voluntad, unida a la suya. Los milagros no dan testimonio de la omnipotencia de Dios, sino de la omnipotencia de la unión entre la voluntad del Señor y la voluntad humana. Por eso, quien se limita a predicar la omnipotencia del Señor siembra con ello las semillas del ateísmo venidero. Pues atribuye a Dios la responsabilidad de todas las guerras, los campos de concentración y las epidemias físicas y psíquicas de las que sufre y seguirá sufriendo la humanidad. Y entonces surge de forma natural la conclusión de que Dios no existe, ya que Su omnipotencia no se manifiesta precisamente allí donde debería. El movimiento marxista-comunista contemporáneo no tiene, en realidad, otros argumentos a favor de la inexistencia de Dios, salvo la ausencia de Su intervención directa con todo Su poder. El mismo argumento contra la naturaleza divina de Cristo fue esgrimido contra el Crucificado por los gobernantes y los soldados:
«A otros salvaba; que se salve a sí mismo, si es el Cristo, el Elegido de Dios». También los soldados se burlaban de Él, acercándose y ofreciéndole vinagre, y diciéndole: «Si eres el Rey de los judíos, sálvate a ti mismo... Uno de los malhechores crucificados le insultaba y decía: «Si eres el Cristo, sálvate a ti mismo y a nosotros» (Lc 23, 35-37, 9).
El otro ladrón, que fue crucificado junto a Él, comprendió que no se trataba de omnipotencia, sino de amor, y dijo:
«Nosotros hemos sido condenados con justicia, pues hemos recibido lo que merecíamos por nuestras obras; pero Él no ha hecho nada malo. Y le dijo a Jesús: «¡Acuérdate de mí, Señor, cuando vengas a tu Reino!»» (Lc 23, 40-42).
Dijo: «Tu Reino», lo que significa, sencillamente, el reino del amor, y no el de la omnipotencia.
Es muy peligroso predicar la omnipotencia del Señor y dejar luego que sus corderos se las arreglen por sí mismos para salir de los conflictos espirituales a los que esto conduce inevitablemente. Las palabras del Padrenuestro: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo», si se entienden correctamente, nos protegen de convertir la omnipotencia de Dios en un pilar de la fe. Nos enseñan que la voluntad de Dios no se cumple en la tierra tal y como en los cielos, y que la voluntad del hombre debe orar por ello, es decir, por la unión con ella, para que pueda cumplirse también en la tierra.
Lo mismo ocurre con la resurrección. No se trata de un acto unidireccional de la omnipotencia de Dios, sino de un acto que surge de la unión de dos voluntades: la de Dios y la del hombre. Por consiguiente, la resurrección no es un acontecimiento semimecánico según el esquema «voluntad activa — instrumento», sino un fenómeno moral, es decir, el resultado de la libre unión de dos voluntades libres.
¿En qué consiste?
La resurrección es la síntesis de la vida y la muerte o, utilizando la terminología habitual en el hermetismo contemporáneo, la «neutralización del binomio: vida-muerte». Esto significa que, tras la resurrección, el que ha resucitado de entre los muertos puede actuar como si estuviera vivo, pero al mismo tiempo está libre de los lazos terrenales, como si estuviera muerto. Por un lado, Cristo resucitado se aparecía entre sus discípulos y volvía a desaparecer; por otro lado, comía con ellos (véase Jn 20, 19-23, 26-29; 21, 9-13; Lc 24, 28-31, 36-43). Se materializaba y desmaterializaba a su antojo. Atravesaba puertas cerradas y comía «pescado asado» (Lc 24, 42). Por lo tanto, era libre, como un espíritu incorpóreo, y podía actuar, aparecer entre la gente, hablar y comer como un ser de carne y hueso.
Pero hay un rasgo muy característico que se menciona en repetidas ocasiones en el Evangelio: era difícil reconocer al Cristo resucitado, apenas se parecía a aquel Maestro al que los discípulos y las mujeres conocían tan bien. Así, María Magdalena lo confundió con el jardinero; los dos discípulos que se dirigían a Emaús no lo reconocieron hasta que partió el pan; los discípulos no lo reconocieron cuando se les apareció junto al mar de Tiberíades, y solo después de que les hablara, al principio solo Juan lo reconoció y le dijo a Pedro: «¡Es el Señor!» (Juan 21:7). «Simón Pedro, al oír que era el Señor, se ciñó la túnica, —pues estaba desnudo—, y se lanzó al mar» (Juan 21:7-8).
¿Por qué resultaba tan difícil reconocer a Jesucristo resucitado? Porque no tenía edad. No se parecía ni al Jesús de la víspera del Gólgota, ni a Aquel que se bautizó en el río Jordán. Al igual que se transfiguró en el monte Tabor, donde conversó con Moisés y Elías, también se transfiguró en su resurrección. Jesús resucitado no es solo la síntesis de la vida y la muerte, sino también la síntesis de la juventud y la vejez. Por eso a quienes le conocieron entre los treinta y los treinta y tres años les resultaba tan difícil reconocerle: a veces parecía mayor y otras más joven de lo que le habían conocido.
Es precisamente aquí donde nos enfrentamos en toda su plenitud al problema del cuerpo resucitado. ¿Cómo entenderlo?
La ciencia moderna ya ha llegado a comprender lo que los hermetistas y los alquimistas sabían hace miles de años: la materia no es más que un concentrado de energía. Tarde o temprano, la ciencia descubrirá también que lo que denomina «energía» no es más que una concentración de fuerza psíquica. Este descubrimiento conducirá, en última instancia, a establecer el hecho de que toda energía psíquica no es otra cosa que un «condensado» de la conciencia, es decir, del espíritu. De este modo, quedará totalmente claro que, por ejemplo, no caminamos porque tengamos piernas, sino que, por el contrario, nuestras piernas existen gracias a nuestra voluntad de movimiento; es decir, la voluntad de movimiento ha configurado las piernas para que sirvan como su instrumento. Del mismo modo, en el futuro será un lugar común que no es el cerebro el que engendra la conciencia, sino que él mismo es el instrumento de la acción de la conciencia, es decir, un producto del espíritu.
Todo esto significa que nuestro cuerpo físico es un instrumento creado por la voluntad de actuar y percibir. Su creación se produce de forma vertical:
Sin embargo, esta línea vertical se ve atravesada por una línea horizontal que obstaculiza la libertad del espíritu a la hora de configurar, —mediante la condensación de las fuerzas y la energía psíquicas—, el instrumento material de acuerdo con su cometido y sus funciones. Si nuestro cuerpo físico fuera únicamente producto de nuestro propio espíritu, sería, por tanto, el instrumento perfecto de nuestra libertad espiritual. Pero, por desgracia, no es así, ya que la línea vertical de condensación se ve atravesada por la línea horizontal de la herencia. Así se forma la cruz de la existencia humana en la Tierra (véase la ilustración).
La herencia es una especie de «elemento extraño» mediador entre el espíritu libre del individuo y el instrumento de su acción (el cuerpo). Este factor puede influir de manera significativa en el proceso vertical: espíritu — fuerza psíquica — energía — órganos materiales. Se trata de otra voluntad que interviene en la formación del instrumento de acción de un espíritu u otro. De este modo, el cuerpo se convierte en instrumento no solo de un espíritu concreto, sino también de la voluntad colectiva de sus antepasados.
Sea cual sea el mecanismo físico de la herencia, la esencia de la transmisión a los descendientes de las cualidades físicas y psíquicas de los antepasados consiste en la imitación, intencionada o involuntaria, de un modelo ya existente, en lugar de un acto puro de creación (por así decirlo, «ex nihilo»), es decir, sustituye a la creación pura, que no necesita ningún modelo externo.
Imitar o crear: esa es la elección y la prueba a la que se enfrenta cada alma encarnada. Y así, hay almas fuertes, es decir, creativas, y hay almas débiles, propensas a la imitación. Cuanto más fuerte es el alma, más independiente es de la influencia semihipnótica del modelo creado por las generaciones anteriores de la familia elegida para la encarnación de esa alma. Por esta misma razón, un alma encarnada fuerte manifiesta en su individualidad psicofísica menos rasgos heredados de sus padres y, en general, representa en mucho menor medida a su familia, nación y raza que a sí misma. En esta alma hay más de lo individual que de lo típico. Por el contrario, un alma débil se convierte en un individuo que parece una simple copia de sus padres. En el primer caso —a falta de información suficiente sobre el árbol genealógico de dicho individuo— se dirá sin duda que en él «prevalecen los genes de un antepasado lejano y desconocido». Pero digan lo que digan, el hecho es que, en algunos casos, la influencia de la herencia se reduce al mínimo, mientras que en otros se manifiesta casi con todo su poderío.
La herencia es una imitación en el ámbito orgánico, al igual que el método de imitación que se utiliza con los niños en el ámbito del desarrollo psíquico, cuando se les enseña a hablar, se les inculcan hábitos útiles y se les forman las primeras habilidades de comunicación. Si el niño empieza a hablar imitando a sus padres, esto no es más que una consecuencia de la práctica previa y de una imitación aún más profunda del sistema nervioso, del sistema circulatorio y de la estructura ósea y muscular durante la formación de un organismo independiente en el seno materno en el periodo prenatal.
De este modo, cada ser humano encarnado es el producto de dos fuerzas formadoras: la fuerza de la imitación, o herencia, y la fuerza creativa, o autorrealización de la individualidad inmortal. La personalidad encarnada es a la vez representante de sus antepasados y de su propia individualidad, y esta última no representa más que a sí misma.
También se podría decir que el ser humano encarnado es el resultado de dos herencias: la «horizontal» y la «vertical». La «vertical» representa la huella de la individualidad en el mundo superior, mientras que la «horizontal» es un calco de los antepasados en el mundo inferior. Con ello se da a entender que el ser humano es el resultado de dos imitaciones: la horizontal y la vertical. Tal y como es, se convierte en ello como resultado de la imitación de sus antepasados en este mundo y de la imitación de sí mismo en el mundo superior. En definitiva, por un lado se trata de la herencia horizontal, cuyos orígenes se remontan al arquetipo («antepasado de los antepasados») de la herencia terrenal, es decir, a Adán, y por otro lado, de la herencia vertical, cuyos orígenes se remontan al Padre celestial, es decir, a Dios. He aquí por qué en la doctrina de la Iglesia Católica Romana se concede tanta importancia al dogma de la Inmaculada Concepción, pues, en esencia, habla del destino mismo de la herencia vertical: la herencia «Dios-hombre».
«Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14): con ello se alude al descenso desde lo alto, en lugar de convertirse en producto de las generaciones anteriores. Este es también el sentido de la promesa:
«...a los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio el poder de ser hijos de Dios, los cuales no nacieron de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios» (Jn 1, 12-13).
¿Se puede afirmar con mayor claridad y franqueza el restablecimiento de la herencia vertical —«Dios-hombre»?
Así pues, el cuerpo de la resurrección es un cuerpo de libertad perfecta, es decir, de la manifestación perfecta de la propia individualidad sin ningún tipo de obstáculo por parte de la herencia genética. Y por eso no es un instrumento a disposición del alma, del mismo modo que el alma no es un instrumento a disposición del espíritu. Pues el propio concepto de «instrumento» supone una relación semimecánica entre el maestro y su herramienta: el maestro utiliza la herramienta por su propia voluntad, sin necesitar ni su consentimiento ni su participación activa y consciente. Pero en la relación entre el alma y el cuerpo de la resurrección todo es completamente diferente. La relación entre el espíritu, el alma y el cuerpo de la resurrección debe entenderse como un reflejo de la Santísima Trinidad, es decir, como la restauración de la imagen y semejanza de Dios. Esto significa que la relación entre el espíritu, el alma y el cuerpo, en la resurrección, se corresponderá con la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El ser humano se convertirá en trino, al igual que el Señor es trino. La individualidad imperecedera del ser humano se convertirá en la unidad que subyace a su espíritu, alma y cuerpo. De este modo, el cuerpo de la resurrección, al igual que la Santísima Trinidad, será uno en tres «personas». Este será la «persona activa» de dicha individualidad, mientras que el alma se convertirá en la «persona del corazón» y el espíritu, en el factor mágico que hace realidad la individualidad, que contempla la eternidad con los ojos del espíritu y la nutre con la luz y el calor de su alma.
Así pues, en el cuerpo de la resurrección no hay nada mecánico, nada automático. De ninguna manera puede convertirse en un conjunto de instrumentos fabricados de una vez por todas y puestos a disposición de la voluntad. En otras palabras, no tendrá «órganos» prefabricados e inmutables. No, el cuerpo de la resurrección será perfectamente flexible y creará para cada acción el «órgano» que esta requiera. En un caso será un resplandor radiante —tal y como lo vio Pablo en el camino a Damasco—, en otro se convertirá en una corriente de calor, o en un aliento de frescura vivificante, o en una imagen humana luminosa, o en un ser humano de carne y hueso. Pues el cuerpo de la resurrección se convertirá en una voluntad mágica, capaz de contraerse y expandirse. Se convertirá —repitámoslo— en una síntesis de la vida y la muerte, es decir, capaz de actuar en el mundo terrenal como un ser humano vivo y, al mismo tiempo, completamente libre de todos los lazos terrenales, como un ser humano fallecido.
¿Será esta una nueva creación? ¿Un don inesperado y gratuito del Señor?
Para responder a esta pregunta, ampliemos y profundicemos primero nuestra concepción de la «carne» (es decir, el cuerpo físico). Según nuestra concepción general, se trata de una cierta cantidad de materia tomada de la Naturaleza y organizada de tal manera que nos sirva de instrumento de acción y de escenario para el desarrollo de la vida psíquica hasta el momento de su desintegración, es decir, la muerte. « «Todo proviene del polvo y todo volverá al polvo» (Eclesiastés 3:20). Si sustituimos el término bíblico «polvo» por el término moderno «multitud de átomos», la fórmula del Eclesiastés sigue siendo, a día de hoy, una expresión exhaustiva de nuestra concepción general del cuerpo, independientemente de nuestra creencia en la inmortalidad del alma. En esto coinciden materialistas e idealistas, ya que tanto unos como otros reconocen la evidencia empírica de la descomposición total del cuerpo al sobrevenir la muerte.
El hermetismo, sin embargo, se adhiere a una concepción del cuerpo totalmente diferente. Y es que, sin negar el hecho mismo de la destrucción material del cuerpo, el hermetismo rechaza la conclusión que se extrae de ello: que, con la muerte, el cuerpo del individuo sufre una destrucción total. Los hermetistas defienden la tesis de que el cuerpo, en esencia, es tan inmortal como el alma y el espíritu; que la inmortalidad es triple y que, en su conjunto, el ser humano es, en esencia, inmortal. La inmortalidad del cuerpo, tal y como la entienden los hermetistas, se diferencia, por supuesto, de esa inmortalidad condicional que le atribuyen la biología (reproducción y herencia), la química y la física (conservación de la materia y la energía), ya que se trata de cuerpos individuales y no de la conservación de una especie concreta o de materia amorfa.
Según el concepto del hermetismo, la esencia del cuerpo no es la materia de la que está compuesto, ni la energía que se genera en él, sino la voluntad fundamental que subyace a la materia y a la energía. Esta voluntad es indestructible, pues ya existía antes del nacimiento del cuerpo, y el nacimiento (en el sentido de encarnación) sería imposible sin ella. En aras de la precisión, cabe señalar que existe una diferencia sustancial entre el nacimiento como encarnación y el nacimiento como reproducción (en el sentido de la perpetuación de la especie). El primero se adapta a la individualidad que se encarna, mientras que el segundo tiende a la mera perpetuación de la especie, independientemente de la individualidad que se encarne; es casi un «cheque en blanco», una invitación a encarnarse para cualquier individualidad, de acuerdo con las condiciones y posibilidades que le brinda la herencia. El nacimiento-encarnación se somete, por tanto, a la ley de la vertical, y el nacimiento-reproducción, a la ley de la horizontal. El primero se orienta hacia la individualidad en el mundo superior, mientras que el segundo se orienta hacia la especie biológica, la raza y la familia, es decir, hacia el pasado en el mundo inferior. En el primer caso, la individualidad se encarna a sí misma; en el segundo, se sumerge en la encarnación.
Esto significa que la individualidad —si su encarnación se rige por la ley de la vertical— desciende de forma consciente y voluntaria para nacer en aquel entorno donde se la desean y esperan. Si, por el contrario, su encarnación se rige por la ley de la horizontal, la corriente general de la atracción terrenal simplemente la arrastra hacia el nacimiento. El nacimiento-encarnación supone un acuerdo consciente entre la voluntad de la individualidad desde lo alto y la voluntad receptora desde abajo. Por eso, cada nacimiento-encarnación se anuncia de antemano, es decir, va precedido de la noticia de la individualidad que está a punto de encarnarse. Dicha noticia se transmite bien a través de la intuición directa, bien mediante una revelación intuitiva en sueños, o, por último, en forma de visión revelada a los futuros padres, que se encuentran en pleno estado de conciencia. Así fue precisamente como se anunció la encarnación no solo de Cristo a la Virgen María, sino también la de Juan el Bautista a su padre Zacarías; la de Isaac a Abraham y Sara (véase Génesis 17: 16-19); La encarnación de Siddhartha (Gautama Buda) de su madre Maya y su padre Suddhodana, rey de Kapilavastu; la encarnación de Krishna de su madre Devaki, etc. A pesar de todas las diferencias en las formas de tal anuncio y en la importancia de estos nacimientos-encarnaciones —de acuerdo con la magnitud de las personalidades cuya llegada al mundo fue precedida de manera tan milagrosa—, en todos estos casos había algo en común, es decir, la ley que rige la encarnación de la individualidad o su nacimiento bajo el signo de la vertical. Esta ley exige que ambos extremos de esta línea vertical —el inferior y el superior— permanezcan en libre consentimiento de la voluntad. Por eso, cada nacimiento-encarnación supone dos acontecimientos: la revelación de la voluntad desde lo alto, o el anuncio, y el acto de consentimiento de la voluntad desde abajo. Ambos acontecimientos —por muy diferentes que sean su forma, su significado, así como las circunstancias psicológicas y externas en cada caso concreto— se perciben con toda claridad en las fórmulas del Saludo Angelical: «Angelus Domini nuntiavit Mariae...» («El ángel del Señor anunció a María») y «Essi ancilla Domini; mihi fiat secundum verbum tuum» («He aquí la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra»). Ambas fórmulas sirven, por así decirlo, de títulos, abarcando todos los casos concretos de nacimientos-encarnaciones, es decir, nacimientos regidos por la ley de la verticalidad.
Por eso, y de este modo, el cuerpo —en armonía, ante todo, con la individualidad y no con la línea hereditaria— es el resultado de los esfuerzos de la voluntad de esa individualidad, que desciende a la encarnación actuando codo con codo con la voluntad que la acoge en el mundo inferior. Es precisamente esta voluntad unida la que constituye el núcleo indestructible e inmortal del cuerpo. Esa es la «piedra filosofal» que organiza la materia y la energía proporcionadas por la Naturaleza, de modo que se adaptan a la individualidad, convirtiéndose en su impronta. Este cuerpo «individualizado» devolverá sin falta a la Naturaleza (en el momento de la muerte) la sustancia y la energía que le ha tomado prestadas, pero su principio activo, su voluntad-energía formadora, sobrevivirá a la muerte. Se trata de la memoria viva, la voluntad-memoria formadora del cuerpo nacido, si este ha nacido de acuerdo con la ley de la vertical. Sobre esto escribió Baudelaire en un momento de inspiración provocado por el amor (3:N 29, 10-12):
«Pero recordad: y vosotros, que propagáis la peste,acabaréis como cadáveres putrefactos;tú, sol de mis ojos, mi estrella viviente,tú, serafín resplandeciente.Y tú, bella, también te afectará la descomposición,y te pudrirás hasta los huesos,ataviada de flores bajo las lamentosas plegarias,presa de los huéspedes de la tumba.Decidles a los gusanos, cuando empiecen, besándoos,a devoraros en la húmeda oscuridad,que de vuestra belleza perecedera conservaré para siempretanto la forma como la estructura inmortal».
Baudelaire no fue el único que «conservó tanto la forma como la estructura inmortal» del cuerpo de su amada. Hay alguien más que lo supera inconmensurablemente en grandeza, —y cuyo amor supera inconmensurablemente el suyo—, alguien que los conservará para siempre. Porque si el amor humano es capaz de conservar «tanto la forma como la estructura inmortal» del cuerpo descompuesto de su amado, con mayor razón Dios —que es amor— conservará «la forma y la estructura inmortal» de ese cuerpo. Esa forma y esa estructura inmortal resucitarán de entre los muertos en el momento de la resurrección.
De este modo, el cuerpo de la resurrección se prepara a lo largo de muchos siglos. Cada encarnación concreta del ser humano se lleva a cabo según la ley de la cruz, es decir, simultáneamente en el plano vertical y en el horizontal. En realidad, solo la relación entre la vertical de la encarnación y la horizontal de la herencia —es decir, el predominio de la vertical sobre la horizontal o viceversa— destaca en una u otra encarnación bien la ley de la vertical, bien la ley de la horizontal. Como consecuencia, el proceso de crecimiento del cuerpo de la resurrección se produce gradualmente. El cuerpo de la resurrección madura de encarnación en encarnación, aunque, en principio, podría bastar con una sola. Sin embargo, por regla general, se requiere un número considerable de encarnaciones para llevar el cuerpo de la resurrección a la madurez.
¿Cuál es, pues, el destino de este núcleo del cuerpo incorruptible —la «forma y la estructura inmortal» del cuerpo— tras la muerte? ¿Se eleva junto con el alma y el espíritu al mundo espiritual, dejando atrás los restos mortales en el mundo terrenal?
La muerte —la desencarnación— supone la separación del alma y el espíritu del cuerpo, incluido el núcleo incorruptible del cuerpo de la resurrección. Y si el alma y el espíritu se elevan al mundo espiritual —acompañados por las fuerzas vitales (el cuerpo «etérico» o «vital»), y de las fuerzas psíquicas (el cuerpo «astral», es decir, los hábitos y deseos del alma, su carácter y sus inclinaciones anímicas), el cuerpo de la resurrección desciende en la dirección opuesta, es decir, hacia abajo, hacia el centro de la Tierra. Dado que en vida representa una voluntad activa, este descenso se produce como consecuencia de la creciente relajación de dicha voluntad, que se retrae cada vez más en sí misma, renunciando a los esfuerzos anteriores destinados a que la vida del cuerpo permaneciera en armonía con el alma y el espíritu de la individualidad encarnada. Este repliegue del cuerpo de la resurrección sobre sí mismo tras la muerte equivale a lo que se entiende por «paz», cuando se habla del descanso de los difuntos. «Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum, qui nos praecesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pads» («Acuérdate, Señor, de todos los que han fallecido y descansan en paz, de quienes nos han precedido marcados por el signo de la fe, y sobre todo de aquellos por quienes ahora rezamos...») : estas son las palabras de conmemoración de los difuntos en la plegaria eucarística de la misa católica. La palabra «descanso», que aparece con frecuencia en las inscripciones funerarias, y las palabras sobre «los que descansan en paz» de la oración por los difuntos no son aplicables a los santos (que, incluso después de la muerte, siguen actuando, realizando milagros de curación y ayudando a las personas) ni a las almas que permanecen en el purgatorio (que sufren y, por ello, no conocen ni la paz ni el descanso). Se refieren más bien al núcleo incorruptible del cuerpo del difunto. Así, el pecado de Saúl, que ordenó a la bruja de Endor que invocara el espíritu del profeta fallecido Samuel, no consistió en que obligara al alma inmortal de Samuel a descender a la tierra, sino en que obligara al cuerpo incorruptible del profeta a levantarse de su lugar de descanso. Así es como se describe esto en la Biblia:
«Entonces la mujer preguntó: “¿A quién quieres que te haga aparecer?”. Y él [Saúl] respondió: “Hazme aparecer a Samuel”. Y la mujer vio a Samuel y gritó en voz alta... Y el rey [Saúl] le dijo: «No temas; ¿qué ves?». Y la mujer respondió: «Veo como si fuera un dios que sale de la tierra...». Y Samuel dijo a Saúl: «¿Por qué me perturbas, haciendo que salga?» (1 Reyes 28:11-15).
Del mismo modo, el relato de San Mateo sobre la muerte de Jesús no tiene nada que ver con el tema de la aparición de espíritus o fantasmas, cargados de pasiones y hábitos no superados de su anterior vida terrenal; se refiere, en realidad, a los cuerpos resucitados de los santos, a los que «salieron de sus tumbas». Así es como se describe esto:
«Jesús, volviendo a clamar con voz fuerte, exhaló el espíritu. Y he aquí que el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo; y la tierra tembló; y las rocas se partieron; y los sepulcros se abrieron; y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron (και πολλα σωματα τω ν κεκοιμημενων). Y, al salir de los sepulcros tras su resurrección, entraron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos» (Mt 27, 50-53).
Así, el evangelista subraya especialmente el hecho de que fueron los cuerpos (σωματα) de los santos (τω αγιον) los que salieron de los sepulcros abiertos y se aparecieron ante una multitud de personas en Jerusalén, y no las almas de los santos que descendieron del cielo. Por otra parte, los cuerpos de los santos no eran en absoluto cuerpos materiales; de lo contrario, en lugar de aparecer en Jerusalén, habrían ido allí en fila india. El evangelista señaló también que se trataba de los cuerpos de los santos (τω αγιον), y no de cualquier otro tipo de difuntos. Por lo tanto, se trataba de cuerpos resucitados que habían alcanzado un cierto grado de madurez.
En cuanto a la resurrección de Lázaro (el séptimo milagro del Evangelio según San Juan), se trata de un caso único de triple milagro: el regreso del alma del difunto a la vida terrenal, la curación del cuerpo que llevaba tres días en el sepulcro y que ya «apestaba» (Jn 11, 39), y, por último, la resurrección del cuerpo de Lázaro y su reunificación con el cuerpo material
Las tres afirmaciones que aparecen en las Escrituras sobre Lázaro: «Lázaro está enfermo», «Lázaro se ha dormido» y «Lázaro ha muerto» (Jn 11) se corresponden con el triple milagro de la curación, el despertar y la resurrección de Lázaro.
La Asunción de la Santísima Virgen es un acontecimiento único en el que no hubo en absoluto separación del cuerpo ni muerte en el sentido que solemos entenderla. En lugar de producirse la separación entre el cuerpo material y el alma para descender al lugar del «descanso eterno», el cuerpo de la resurrección conservó la unidad con el alma y el cuerpo material, y ascendió junto con el alma al mundo espiritual. En cuanto al cuerpo material, no sufrió la descomposición, sino que fue absorbido por completo por el cuerpo de la resurrección. Se desmaterializó, alcanzando tal grado de espiritualización que le permitió fundirse con el cuerpo de la resurrección, —que, a su vez, estaba indisolublemente unido al alma de la Santísima Virgen—. La tumba de la Santísima Virgen quedó, de hecho, vacía. La tradición lo afirma de manera absolutamente inequívoca. Serían vanos los intentos por localizar la tumba terrenal de la Santísima Virgen; es imposible encontrarla, pues no existe. Solo hay un lugar destinado al entierro del cuerpo de la Virgen, que nunca llegó a cumplir su propósito.
El sacramento de la Asunción de la Virgen María no es idéntico al sacramento de la Resurrección. Este último constituye el acto final del drama de la Caída y la Redención de los pecados de la humanidad, mientras que la Asunción culmina la historia del espíritu y el alma de la Naturaleza no caída. No se trata aquí de la reintegración de un ser caído, sino del destino de una esencia que se manifestó en este mundo caído sin verse afectada por el pecado original que le es propio ni por todas las consecuencias de la Caída, es decir, una esencia inmaculada en el sentido más profundo de la palabra.
Así pues, desde el principio del mundo, la Santísima Virgen personifica la Naturaleza virginal, el alma virginal y el espíritu virginal, fusionados en uno y que se manifiestan en el ser humano: María, hija de Joakim y Ana. Por eso, la Santísima Virgen es a la vez un ser humano y una entidad cósmica: la Sabiduría (SNOKMAN, ופםה, Sapientia), según Salomón; la «Virgen de la Luz», según la interpretación del libro gnóstico Πιστις Σοφία; la «Virgen del Mundo» (Κορη Κοσμου), según la doctrina de los antiguos hermetistas; y la Shejiná, según la doctrina de los cabalistas. El significado del diálogo entre el arcángel Gabriel y María en el momento de la Anunciación no es humano, ni siquiera angelical, sino cósmico. En nombre de la Santísima Trinidad, el arcángel anuncia la próxima Encarnación, y en nombre de la triple naturaleza santa e inmaculada —la Madre, la Hija y el Alma Santa—, María da una respuesta que se convirtió en un punto de inflexión en la historia del mundo: «Essi ancilla Domini, mihi fiat secundum verbum tuum» —
«Ιβου η βουλη κυριου γενοιτο μοι κατα το ρημα σου» — «He aquí la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38). En las palabras pronunciadas por María resonaban al mismo tiempo la respuesta y la «natura naturans», así como la «natura naturata» no caída. En el diálogo entre el arcángel y María se proyectó en el tiempo y se concentró el diálogo eterno entre la voluntad creadora y la voluntad ejecutora: un diálogo en el que el fuego sagrado se convierte en luz, la luz en movimiento y el movimiento en forma.
Por lo tanto, la Asunción de la Madre de Dios no fue ni una desencarnación, en el sentido de la separación del alma y el cuerpo, ni una resurrección, en el sentido de la fusión del alma con el cuerpo resucitado, sino la elevación —hacia el mundo espiritual— de la corriente de la vida, que abarca tanto el espíritu como el alma y el cuerpo: la ascensión a los cielos de la esencia única de la Santísima Virgen.
De lo dicho se deduce que la resurrección consiste en la unión del espíritu y el alma del difunto con su cuerpo inmortal —el cuerpo de la resurrección—, cuerpo que será despertado por el «sonido de la trompeta» desde lo alto y se alzará al encuentro del alma que desciende para unirse a ella y no separarse jamás más. Así comenzará la «encarnación eterna», es decir, la época de la historia cósmica denominada en la Biblia «la ciudad celestial de la Nueva Jerusalén» (Ap. 21, 1-27).
La resurrección universal de entre los muertos tiene, sin embargo, otro aspecto importante, gracias al cual el vigésimo arcano mayor del tarot recibió su nombre tradicional: «El Juicio». Aunque en la carta solo se representa la resurrección, su nombre es, no obstante, «El Juicio», ya que el Juicio Final siempre ha formado parte de la concepción tradicional de la resurrección universal. La tradición no solo vincula la resurrección con el Juicio Final, sino que los considera un mismo acontecimiento, contemplado desde dos perspectivas diferentes. ¿Sobre qué base identifica la tradición la resurrección con el Juicio Final?
La resurrección es la victoria definitiva no solo sobre la muerte (como separación del alma del cuerpo), sino también sobre el dormir, (como separación del alma del mundo de la acción), así como sobre el olvido, (como separación de la conciencia del mundo de los recuerdos del pasado). De este modo, la resurrección significa no solo el restablecimiento de la unidad indivisible del espíritu, el alma y el cuerpo del ser humano, sino también el restablecimiento de la continuidad de su existencia y su conciencia, de toda su memoria. Así pues, el resurgimiento de la memoria del pasado en toda su plenitud equivale, para la conciencia, al Juicio Final, en el que, a la luz de la conciencia, se revisa todo el pasado. La propia conciencia, la propia alma, se someterá a juicio y podrá declararse culpable de todos los artículos de la ley de Dios, que habita en la conciencia despierta. Y no habrá alma alguna que pueda justificarse ante su propia conciencia despierta. Se le niega el derecho a la autojustificación. Solo a Dios, y solo a Él, le corresponde el derecho de juzgar y absolver.
Así surgirá, para empezar, la comprensión de la plena igualdad de todos los miembros de la comunidad humana en la toma de conciencia de sus propios errores y defectos. Esta toma de conciencia será común tanto para los grandes iniciados como para los sumos sacerdotes, para los jefes de los pueblos y para los simples trabajadores de los distintos ámbitos de la actividad humana del pasado.
Esta gran toma de conciencia futura de la igualdad universal —a la luz de una conciencia plenamente despierta— se anticipa en el rito de la confesión de la misa católica, durante la oración al pie del altar, cuando el sacerdote y los fieles pronuncian juntos estas palabras: «Confiteor Deo omnipotenti et vobis, fratres, quia peccavi nimis cogitatione, verbo, opere et omissione: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa» («Confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros, hermanos y hermanas, que he pecado por mi propia culpa, en pensamiento, palabra y obra, a sabiendas y por ignorancia...»); y, al pronunciar las palabras «mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa», todos se golpean el pecho tres veces. Este rito, cuyo objetivo es despertar la conciencia en todos y en cada uno, simboliza al mismo tiempo la igualdad absoluta de las personas ante la ley de Dios que habita en la conciencia. Anticipa la igualdad universal en la hora del Juicio Final.
De este modo, el Juicio Final supondrá, en esencia, un despertar de la conciencia y una recuperación total de la memoria para la humanidad. La propia humanidad se convertirá en su propio juez. Solo la propia humanidad desempeñará el papel de su propio acusador. Dios no acusará a nadie. Él solo concederá clemencia, absolverá y perdonará. En respuesta al «acto de acusación» (presentado por la memoria recuperada de todo el pasado de la humanidad), Él abrirá el «libro de la vida», es decir, revelará a la luz lo que llamamos la tercera crónica de Akasha: la imagen de la memoria del Señor, que contiene todo aquello del pasado de la humanidad que es digno de la eternidad. Esta será la «alegación defensiva» del Señor en el Juicio Final: un acto de absolución de los pecados, de clemencia y de perdón.
El Juicio Final será un sacramento de arrepentimiento universal, que incluirá la confesión general y la remisión general de los pecados. Y solo los pecadores impenitentes se privarán de la gracia de la remisión general de los pecados, aunque en tal situación resulte difícil imaginar a alguien que persista en el pecado. Tampoco podía imaginárselo uno de los Padres de la Iglesia, Orígenes, quien creía que todos serían salvados, incluida la jerarquía del mal encabezada por Satanás. ¿Tenía razón o se equivocaba? Como respuesta, planteo dos preguntas:
- ¿Hay alguien en el mundo que sepa con certeza quién seguirá siendo un pecador impenitente en un futuro lejano?
- ¿Hay alguien en el mundo que tenga derecho a determinar los límites del amor y la misericordia de Dios?... ¿A afirmar y establecer por su propia autoridad que el amor del Señor se extiende solo hasta cierto límite y no más allá?
Ambas cuestiones van dirigidas a quienes se creen con derecho a afirmar que la fe de Orígenes en la salvación universal era errónea. Al citar, como prueba de su razón, pasajes de los Libros de los Profetas, los Evangelios y el Apocalipsis, donde se habla del destino de los condenados, deben tener en cuenta que ni los profetas, ni los Evangelios, ni el Apocalipsis consideraban que el destino de los condenados fuera inevitable, fueran quienes fueran. Dicen que si los pecadores, tanto los comunes como los jerárquicos, no se arrepienten; si al final de los tiempos su conciencia no se despierta; si las almas pecadoras rechazan todas las innumerables oportunidades que se les ofrecen para volverse hacia el bien, solo entonces les espera el destino de los condenados a la maldición eterna, tal y como se describe en las Sagradas Escrituras. En otras palabras, su destino es indudablemente real, pero no hay nadie a quien se le niegue la salvación. Y la elección del alma no debe estar determinada por el miedo al infierno, sino por el amor a Dios y al bien.
El Juicio Final será la última crisis. En griego, la palabra κρίση significa «juicio». La observación de Schiller es totalmente acertada: la historia mundial es, en efecto, un juicio universal, es decir, una crisis ininterrumpida cuyas etapas son las «épocas históricas». De este modo, el Juicio Final será el punto culminante de la historia y, por lo tanto, el objetivo, el sentido y el resultado de la historia, —una historia condensada—, es decir, la crisis presente en cada crisis histórica particular. Por eso es inevitable la presencia de Jesucristo en él, pues Él es el centro de gravedad moral y espiritual de la historia. La Segunda Venida será la manifestación objetiva de todo su sentido. Tal será el papel de Jesucristo como «Juez» en el Juicio Final. Su mera presencia revelará con toda claridad todo lo que no se asemeja a Él, todo lo que es incompatible con Él en la conciencia despierta.
Sin embargo, Él no se limitará a estar presente: participará activamente en el Juicio Final, precisamente en calidad de Juez. Y juzgará a su manera: no acusará, ni condenará, ni impondrá castigos. Por el contrario, en Él encontrarán fuerzas las almas que se presenten ante el Juicio, con la conciencia despierta y la memoria plenamente recuperada. El juicio de Cristo consiste en consolar y apoyar a quienes se juzgan a sí mismos, y en Su mandamiento imperecedero para quienes juzgan a los demás: «El que de vosotros esté sin pecado, que le arroje la primera piedra» (Jn 8, 7). Así juzgaba Jesucristo en vida, así juzga ahora y así juzgará también en el Juicio Final.
Nuestra meditación sobre el Arcano XX del Tarot —el Arcano de la Resurrección y el Juicio Final— está llegando a su fin. Esto no significa que se haya dicho todo lo más importante. Significa que, dentro de los límites de este Arcano del Tarot, se ha abordado lo más esencial —dentro de los límites que nos hemos visto obligados a establecer para poder llevar a término estas meditaciones en la vigésima carta—. Ahora ha llegado el momento de hacer balance.
La Resurrección es un acto mágico —por su propia naturaleza, a la vez divino y humano— en el que el
En el momento de la resurrección, el espíritu y el alma del ser humano descienden desde lo alto y se unen a su cuerpo inmortal, que se levanta para ir a su encuentro.
El amor del Padre permite que el espíritu y el alma desciendan de los cielos hacia la encarnación eterna; y el amor de la Madre permite que los cuerpos de la resurrección —que descansan en el seno de la Madre— resuciten de entre los muertos.
El hombre resucitado se convertirá en imagen y semejanza de Dios; será trino, como es trino el Señor. Los tres principios del hombre —el espíritu, el alma y el cuerpo— formarán una trinidad humana semejante a la Santísima Trinidad, cuyas tres hipóstasis constituyen la unidad fundamental e indisoluble de la individualidad humana.
Pero la resurrección es también el Juicio Final. Como dijo el apóstol Pablo:
«Las obras de cada uno se revelarán, pues el día las pondrá de manifiesto; porque se revelarán en el fuego, y el fuego pondrá a prueba las obras de cada uno, tal y como son. El que haya construido su obra de tal manera que permanezca, recibirá su recompensa. Pero el que haya construido su obra de tal manera que se queme, sufrirá pérdida; aunque él mismo se salvará, pero como que por el fuego» (1 Cor. 3:13-15).
Traducido por J.Luelmo - jul 2026-
